sofistička kriza istine? (ulomak iz Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja)

Peto je stoljeće za Grke (naročito za Atenjane) vrijeme burnih promjena, izuzetno krizno razdoblje u kojem je prevladao način mišljenja kojega bismo mogli nazvati sofističkim duhom. Iz njega je izrasla takozvana “klasična” grčka filosofija.

Već vrijeme Periklove vladavine, obično označeno kao vrijeme atenskoga procvata, nosi u sebi sva ishodišta kasnijeg zbivanja. Taj se procvat, naime, odnosi samo na određena područja života i vrijednosti koje su još i danas “na cijeni”, tako da se ο njemu može prije govoriti s točke motrišta razvića današnjih demokratskih, merkantilističnih i kulturnjačkih vrijednosti, negoli same filosofije.

Periklova Atena predstavlja “podruštvljenje” života, što se pokazuje u demokraciji i u παιδεία, koja sada svima postaje dostupna. Cjelokupni život postaje javan i seli se iz kuća i palača na ulicu, gdje onaj tko je najglasniji može svoje mnijenje lako nametnuti mnoštvu. Platon veli da u demokraciji – inače izrasloj iz težnje mnoštva za bogatstvom – svatko “radi što želi” (ποιείν οτι τις βούλετοα, R. 557 Β 5-6). “Umjetnost” prestaje biti sakralnim i biva kulturnim događajem, namijenjen zabavi i zanimanju (zanimljivosti), dočim se “mudrost” koleba između pragmatičnosti i ekscentričnosti.

Periklova smrt u početku 6. stoljeća znači konačnu pobjedu trgovaca i duha potrošnje, slobodnjaštva, laktaštva i urotništva. To dovodi do gotovo tridesetogodišnjega peloponeskog rata, ali ga je – unatoč porazu Atenjana i njihove demokracije – i preživjelo. U duhu toga vremena prevladavaju relativizam i kritičnost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji, pravu, moralu i politici; problematiziranjem se svega spomenutoga to uspostavlja i kao teorija. U tom se smislu može govoriti ο pretvaranju mitološkoga načina mišljenja u racionalno mišljenje, no to se ne smije – kao što je uobičajeno – neposredno prenositi i na filosofiju kao najvećega protivnika sofistike.

Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odražava duh toga doba i njegovu mudrost (a ne možebiti Sokrat ili Platon); tako su se suvremenici nad sofistima manje ili manje ozbiljno zgražali nego nad njihovim kritičarima. Ime σοφιστής dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonove kritike sofistike, dočim su sofisti među ljudima tada doista važili za spretne, vješte i iskusne. Podučavajući retoriku, politiku i filosofiju, učili su ljude nadasve osposobljenosti (άρετή) za politički život u uvjetima demokracije.

Sofisti se obraćaju svima koji su spremni plaćati za vlastito osposobljavanje a ne samo odabranim. Tako je mudrost postala takorekuć opće rasprostranjenom pojavom, a kakva je bila ta mudrost u Ateni, doznajemo iz Tukididova opisa peloponeskog rata:

To je jedini grad, kojemu poradi prevelike mudrosti građana nitko ne može učiniti očito dobro, a da ga ne prevari. (3,43)

Upravo se za političku mudrost čini daje ima svatko, iako pritom svatko zna da za svaki drugi posao postoji tek ograničen broj znalaca.

Razumljivo je da je u uvjetima demokracije i relativnosti vrijednosti cvala retorika i to ponajprije eristična. Platon veli ο atenskoj πόλις da i rado i puno govori (φιλόλογος έστι τέ και πολύλογος, Lg. 641 Ε 5-6). Glagoljivost, koja uskoro postaje i predmetom podučavanja, “crpila je istodobno iz demokracije i demagogije”, pri čemu je “izvorno povezana s vlasničkom tražbinom” (R. Barthes).

Istodobno se afirmiraju spoznaje ο relativnosti govora i njegovoj snazi. U tom svjetlu moramo razumjeti i grčki ideal εύ λέγειν (“dobro reći”) i temeljni zahtjev λόγον διδόναι (“dati/podastrijeti logos”). Riječ je ο sukobu logosa, ali ne ο agonu u arhajskom smislu, nego prije ο ερις, prijeporu.

Εύ λέγειν, “dobro reći”, ne znači reći istinu nego uspješno govoriti. Za Grke temeljni zahtjev λόγον διδόναι, koji možda najbolje izražava grčki odnos spram prethodnika i suvremenika,  ne znači reći istinu nego podastrijeti uvjerljive argumente. I dijalektika je tu samo umijeće dvosmislenoga izokretanjariječi i samo je možda izvanjski nalik sokratovsko-platonovskoj dijalektici, premda je i ta sličnost stvorila filosofiji poprilično teškoća.

Osnova koja omogućuje takvo razumijevanje leži u postavci ο “dvama logosima” (δύο λόγοι) ili “dvojnim logosima” (δισσοί λόγοι), što znači da se ο svakoj stvari mogu iznijeti (bar) dvije različite besjede, govoriti na dva različita načina, reći dvije istine. Neka prevlada onaj logos koji je jači, što je utemeljeno i u sofističkoj teoriji prava: pravo je pravo jačega. U tomu se obzorju pokazuje značenje sofističkoga zahtjeva τον ήττω λόγον κρείττω ποιεϊν, “učiniti slabiji logos jačim”, kao što je osvjedočeno kod Protagore (DK 80 Β 6b).

Burckhardt, međutim, odbacuje tezu daje učenje ο dvama logosima ubrzalo propast helenstva; to učenje zapravo samo konstatira zbiljsko stanje, jednako kao što ga samo ustvrđuje i učenje ο pravu jačega. No ono što je osnova svega spomenutog jest kriza istine; tu zbiljsku krizu istine sofisti samo teorijski utemeljuju, dočim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Platonovo djelovanje predstavlja upravo načelnu borbu za istinu.

Sofistika je u 5. stoljeću vrijedila “naprosto kao razumljiva po sebi” i čini se da unatoč nekim novostima koje je donijela nije izazivala pretjerano zgražanje, nego je čak postala modom. Činilo se da u vrijeme krize istine nudi prave odgovore, od kojih većina vremenom postanu prihvatljivi.

Sofistička vještina se tako proširila među ljude kao modus vivendi, kao način probijanja kroz promjenljivi tijek života.

S te točke motrišta Buchheim može označiti sofistiku kao “avangardu normalnoga života”, što ujedno ukazuje na to da sofistika nije samo fenomen 5. stoljeća pr. Kr. Isto se tako može – naravno, ne bez aluzija na novovjeko prosvjetiteljstvo – opravdano govoriti ο prosvjetiteljskoj ulozi sofista u društvenom i političkom životu toga vremena. (…)

Rekli smo da je osnova sofistike kriza istine. Odatle proizlazi potreba za provjerom onoga što netko drži istinitim, nasuprot čemu se može slobodno postaviti nova teza, odnosno nova istina, koja se opet može utemeljivati po postupku λόγον διδόναι. Tako svaka tvrdnja koja želi biti istinita ima status teze, postavke (θέσις). I kad se postavi pitanje je li nešto (na primjer zakoni, vjerski običaji, moralna očekivanja) po prirodi (φύσει) ili po postavci (θέσει), to su opet samo dvije postavke koje se odmjeravaju. Na taj je način već u ishodištu praktički nemoguće ozbiljno braniti tezu ο prirodnosti.

Sofistička rasprava ο prirodnosti i postavljenosti smješta dakle i arhajski φύσει u novo svjetlo: čim se ο tome počne raspravljati na takav način, stvar postaje sasvim drukčija, neovisno ο tomu za kakav se odgovor zalažemo. Kako je to izgledalo kada je “sofistika određivala duh odgoja”, Gadamer pojašnjava na primjeru prava (pravog, onog što je ispravno i pravično):

Raznovrsnim je varijacijama sofističkih teorija prava zajedničko to da postavljaju stanovito ‘utemeljenje’ prava.

Neovisno kako ga utemeljuju, već su samim tim postupkom

u sebi preokrenule smisao prava, … zanijekale ga, iako mu ‘izriču oslobađajuću presudu’ (‘freisprechen‘).

Pravo, ono što je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle više kao nešto što se po sebi razumije, nego postaje nešto što se može staviti u pitanje: što je ispravno/pravično i na čemu se temelji to daje ispravno/pravično? Sofistički upit, dakako, otvoreno upućuje na stanovito izvanjsko utemeljenje. Činiti pravo mora imati svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako postupa. (…)

Teorija ο istini kao postavci ima dalekosežne posljedice: ako smo, naime, danas postavili jednu istinu tako da smo je logosom uspjeli obraniti, tada možemo sutra postaviti drugu, te će i ta valjati ako za njenu obranu ponudimo dovoljno jak logos. Može se reći da su time sofisti utemeljili logiku proizvoljnoga mijenjanja tradicije i uvođenja novotarija, protiv čega se borio i Platon. (…)

Sofistika, dakle, nameće način filosofiranja kojega bismo mogli označiti kao hipotetično, problematično i slobodno, dočim je, s druge strane, rano mišljenje bilo apodiktično (u smislu pokazivanja s motrišta άλήθεια), dogmatsko i nužno:

Filosofijski uvidi predsokratskih mislilaca, u najboljem smislu te riječi, jesu dogmatski uvidi, oni ne podliježu diskusiji niti mogućem opovrgavanju, svako od tih učenja jedan je izraz objave istine bitka. (Marijan Cipra)

Zadaća je filosofije Sokrata i Platona upravo spašavanje istine, a time i tadašnjega polisa i čovjeka.

zore

ulomak iz Franci Zore, Početak i smisao metafizički pitanja, Zagreb 2006., str. 52.-65., preveo: Mario Kopić, link na Library Genesis

(dijelom najprije objavljeno na prvom izdanju bloga: sofistika?)

Oglasi

6 misli o “sofistička kriza istine? (ulomak iz Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja)

  1. Zanimljivu stvar čuo sam prošle nedelje na radionici sa Klausom Heldom a vezano za ova pitanja. Pominjao je nekog nemačkog autora iz MInhena, ime sam zaboravio, koji je ponudio jednu drugačiju interpretaciju sofista, proglasivši Platonovu za karikiranje, iskrivljavanje a sa ciljem osporavanja realnih konkurenata na poziciju mudrosti. U tom delu, koje nisam čitao i samo prenosim Helda, autor rekonstruiše sofiste kao tadašnje konzervativce a suprotno slici koja nam dolazi od Platona.

    Sviđa mi se

    • Guthrie se poziva Aristofana, kao osvjedočenog konzervativca, da bi odbio jednu takvu optužbu: ”The word ‘sophist’ … in the hands of the conservative Aristophanes became definitely a term of abuse implying charlatanry and deceit, though still by no means confined to the class of professional Sophists. We cannot therefore agree with Grote in blaming Plato as solely responsible for casting discredit on the word.”
      Naravno, on bi ubrojio i Sokrata u sofiste, i tu je sigurno Platon bio taj kojemu je najviše stalo da pokaže razliku. Ali, s obzirom na Aristofanov konzervativizam, neobična je ta teza o sofistima kao konzervativcima. Kasnije još: ”To a hostile contemporary like Aristophanes, sophistic ideas were a symptom of decline. The great days of Greece were those of the Persian Wars, when men were men. Courage and hardiness, simplicity of life, high moral standards were all attributed to this immediately preceding generation. Now, he lamented, all standards are being abandoned and no one can distinguish right from wrong, or, if they do, they blatantly uphold the wrong and despise the right. The young generation are luxury-loving, effeminate, immoral and cowardly.
      Look at the drama: no longer do playwrights choose high and noble themes as Aeschylus did. Instead we have Euripides with his plays of adultery, incest and deceit, his flaunting of the mean and sordid, his
      endless quibbling talk. All this, thought Aristophanes, came of following the new atheistical science and the new morality of the Sophists.”
      http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=474BD18DE3A0A9AE021DD521CD633EBB

      Sviđa mi se

  2. Trebalo bi sada navesti tog nemačkog autora i njegovu interpretaciju ali morao bih da se potrudim pa da dođem do izvora. On svakako rekonstruišući sliku navodi izvore za svoje tvrdnje. Probaću barem da dođem do njegovog imena i naziva knjige. U svakom slučaju mislim da je Sofiste pogrešno kriviti za neki relativizam, ako to uopšte treba da bude nešto negativno, po meni sigurno ne, iz razloga jer je to stvar opšteg grčkog iskustva širenja i susretanja sa drugim kulturama koje donosi upitnost, a na koju svako različito “odgovara”. Odnosno relativizam ne donose sofisti nego je inherentan samom svetu u kome živimo sa drugima i drugačijima.

    Sviđa mi se

    • Da, slažem se da oni ne donose relativizam, nego su posljedica nečega. Čega? Stavio sam u onaj ”sažetak” uz ovaj zapis a koji se vidi na naslovnoj strani bloga ovaj navod (baš od Helda – ma che coincidenza!): ”Grci nisu došli na ideju da je egzistencija bogova nešto u što bi se moralo vjerovati. To je za nas možda najneobičnije na njihovoj religiji. Egzistencija bogova bijaše posvemašnja samorazumljivost.” Dakle, nestanak te ”posvemašnje samorazumljivosti” je ono što otvara vrata relativizmu. Koji je uzrok nestanku te samorazumljivosti? Naravno, ja sam sklon složiti se s tobom, da je to prouzročeno susretom s drugima koji imaju druge samorazumljivosti. Grci su pak, ako je vjerovati Žunecu (prošli zapis), to iskusili kao ”odlazak bogova”, kao nešto što nije posljedica društvene povijesti, nego neke mitske, svete povijesti. Ta zamisao da se radi o nekom ”obratu bitka” a ne o nekoj društvenoj promjeni mi je zanimljiva baš utoliko što je začudna.

      Naravno, s moga stajališta, koliko god je relativizam inherentan svijetu u kojem živimo s drugima i drugačijima, toliko je i platoničko prevladavanje relativizma inherentno jeziku i svijetu u kojem se ipak nekako uspijevamo sporazumjeti, živjeti zajedno i ponekad čak biti bliski jedni drugima. Utoliko pripovijest koju impliciram zadnjim zapisima (a i nekim nadolazećima) ima mitsku strukturu djetinjstvo-mladenačko buntovništvo-zrelost (i tu se mogu pozvati na Guthriea), gdje bi arhajskim Grcima pripalo prvo mjesto, sofisitici drugo, a platonizmu treće.

      Sviđa mi se

  3. Dobro, ali mislim da ovo moje kvazi-pragmatično objašnjenje ne mora nužno da bude u sukobu sa ovim “odlaskom bogova”. Mogli bi reći naprosto da je reč od dva medija kojima se objašnjava isto. A što se tiče grčke razumljivosti u pogledu bogova i mi, dok sam bio na studiju u Novom Sadu, smo to objašnjavali na taj način. Znači, Grci u strogom smislu “ne veruju” u bogove. “Vera” je tek potonji hrišćanski izum. O tome se sećam da sam čitao i kod Slobodana Žunjića.

    Sviđa mi se

  4. Nađoh iz nekog starog seminarskog jedan poduži a zanimljiv navod.

    “Osnovno obeležje stare helenske religioznosti, ili još bolje, njena najupadljivija i sveodređujuća crta, bilo je, kao što se dobro zna, čudesno raznoliko mnogoboštvo. Antički Grci su izgradili i usvojili jedan veoma razuđen politeizam, čiji kvantitativni i funkcionalni opseg nikada nije dobio jasne obrise. Štaviše, u njemu je do kraja ostalo nejasno koja se sva bića imaju smatrati bogovima. Helenska paganska religija se naprosto penušala od preobilja bogova, polubogova, titana, nimfi, heroja i demona, i to nepregledno mnoštvo, kome po brojnosti može konkurisati samo staroindijski panteon, stalno je proširivano novim božanstvima, novim varijantama starih bogova, importovanim bogovima susednih naroda i daljim rasprostiranjem isprva čisto lokalnih kultova. Pa i čitava ta silesija božanskih bića iz nekoliko generacija, raznih kosmičkih i etničkih područja, kao da drevnim Grcima nije bila dovoljna, jer su oni unapred ostavljali prostori za još nepristigle i neupoznate bogove. Otvorenost prema mogućim ispoljavanjima božanskog bića i u njegovim stranim vidovima bila je već za stari svet izuzetna pojava, tim više što je liberalno držanje u tom pogledu zamislivo samo ukoliko posoji svest o tome da nisu istiniti samo”naši” bogovi. Preuzimanje tuđih, poznatih ili čak neimenovanih bogova, bilo je u staroj Grčkoj moguće zahvaljujući jednoj po mnogo čemu jedinstvenoj okolnosti, a to je činjenica da u helenskom društvu i kulturi nikada nije uspostavljeno snažno i dobro organizovano sveštenstvo, koje bi nasleđeno i stalno rastuće obilje bogova i božanskih bića sistematski uredilo i jednom za svagda raščlanilo prema delokrugu njihovih moći. Ili jednostavnije rečeno, stari Heleni nisu imali ni crkvu ni svešteničku organizaciju. To važi pre svega za kulturu polisa, koja je sveštenička zvanja, nekad u naslednom posedu pojedinih rodova, preobrazila u zvanične obrede zajednice, ukidajući tako posebnu vezu sa božanskom moći: kada su svete stvari izložene javnom pogledu na agori, verska tajna je prestala da pripada nekolicini izabranika božje milosti, postavši deo zajedničke samosvesti. Na ovaj način, helenska religioznost je postala običajnost. U starohelenskoj religioznosti se nikada nije tačno znalo šta koji bog ima da radi, kako se bogovi međusobno razgraničavaju u svojim kompetencijama i šta se, s obzirom na to mora zahtevati od njenih poštovalaca. Bogovi su jednostavno bili prepušteni na milost i nemilost raznih stvaralaca, pesnika, društvenih reformatora i vladara. Narod je božanstva prihvatao preko kultova kao deo praktičnih običaja, onako kako se danas kod nas prihvata recimo Deda Mraz – to će reći, bez verovanja u emfatičkom i doslovnom smislu te reči – pesnici su ih opevali prenoseći stare pripovesti o zamršenim genealogijama, ali i slobodno izmišljajući nove priče o njihovim ratnim i naročito (van)bračnim podvizima, pri čemu nije bilo nikoga ko bi se smatrao nadležnim da ta domišljanja cenzuriše i pročisti, a kamoli da svu tu ogromnu količinu mitova kritički razmotri i kanonizuje.”

    Žunjić, Slobodan Bog filozofa u Antici u Pojam Boga u filozofiji, zbornik, priredio Perović Milenko A., Kulturni centar Novi Sad i Katedra za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad, 1996

    Sviđa mi se

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava / Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava / Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava / Izmijeni )

Google+ photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google+ račun. Odjava / Izmijeni )

Spajanje na %s