uvjeti mogućnosti iskustva?

Hume kaže da možemo izravno opaziti bilijarske kugle kako u sudarima mijenjaju gibanje, ali ne možemo izravno opaziti da je sudar uzrok promjene gibanja. Drugim riječima, predmete (poput bilijarskih kugli, stolica, i tome slično) možemo opažati izravno, a veze između njih ne možemo (vidi uzrok ili navika? (ulomak iz Vanda Božičević, David Hume)). No, ne samo da bi se moglo s određenim pravom tvrditi da doista opažamo uzročne veze (vidi uzrokovanje: Hume ili Kant? (ulomak iz Peter Strawson, Analiza i metafizika)), nego bi se skepticizam mogao obrnuti i protiv toga da izravno opažamo predmete. Jer, a to je osnovna teza ovoga zapisa, već i opažaj odjelitog predmeta (poput bilijarske kugle ili stolice) u sebi uključuje neku implicitnu djelatnost našeg razuma. Odnosno, korištenje temeljnih kategorija razuma jest preduvjet da nam se osjetilno iskustvo pojavi kao razumljivo.

Aldous Huxley svjedoči o svom iskustvu u kojem je ta djelatnost razuma (imenovanje, simboliziranje, povezivanje,…) suspregnuta utjecajem meskalina.

Tamo gdje je sjena padala na platnenu presvlaku, pruge tamnog, ali izrazitog indiga izmjenjivale su se s prugama bjelila tako intenzivno jarkog da je bilo teško povjerovati da su načinjene od ičeg drugog do modre vatre. Naizgled neizmjerno dugo zurio sam, a da nisam znao, čak nisam želio znati, što je to s čim sam suočen. U bilo koje drugo vrijeme vidio bih stolicu ispruganu naizmjeničnim svjetlom i sjenom. Danas je opažaj progutao pojam. Bio sam tako zaokupljen gledanjem, kao munjom ošinut onim što sam zapravo vidio, da nisam ni mogao biti svjestan nečeg drugog. Vrtni namještaj, letvice, sunce, sjena – nisu bili ništa do imena i pojmova, puke verbalizacije, nakon događaja, u utilitarističke ili znanstvene svrhe. Događaj je bio ovo smjenjivanje modrih vatri koje su razdvajali ponori nedokučive boje encijana. To je bilo neizrecivo divno, divno toliko da bude zastrašujuće. I odjednom sam naslutio kako mora da je biti lud.

Suočen sa stolicom koja je izgledala poput posljednjeg suda – ili, da budem točan, s posljednjim sudom u kojem sam, nakon dugog vremena i znatnih poteškoća, prepoznao stolicu – našao sam se odjednom na rubu panike. Ovo, naglo sam osjetio, ide predaleko; predaleko, premda ide u intenzivniju ljepotu, i dublje značenje. Taj je strah, kako sam naknadno analizirao, bio strah od toga da budem shrvan, da se raspadnem pod većim pritiskom realnosti nego um, naučen da većinu vremena živi u udobnom svijetu simbola, može podnijeti. (Aldous Huxley 1954.)

Narkotička suspregnutost razuma, uz istodobnu nesuspregnutost osjetilnosti, vodi do toga da se raspada i iskustvo nekog pojedinačnog predmeta (poput npr. stolice); što znači da je već i to da u svakodnevnom iskustvu vidimo neke pojedinačne predmete ustrojeno i našim razumom, a ne samo osjetilnošću. Tu prethodnu uvjetovanost opažanja našim spoznajnim sposobnostima Kant označava imenom transcendentalno; to je, naime, ono što se odnosi na prethodne uvjete da iskustvo bude moguće.

Ako vidim neku mačku, onda je mačka stvarna. Sasvim drugačije stoji stvar sa pitanjem koje je odlučno za sva transcendentalna istraživanja, sa pitanjem kako je nešto moguće. Odgovoriti na njih značilo bi shvatiti, i to potpuno shvatiti, uvjete na temelju kojih je moguć dotični predmet. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1969.)

Kao što je to, izgleda, najprije naglasio Kant, sve se iskustvo ustrojava suglasno kategorijama naše misli, odnosno našem načinu mišljenja o prostoru, vremenu, tvari, supstanciji, uzročnosti, slučajnosti, nužnosti, općenitosti, posebnosti, itd. Može se reći da su te kategorije općeniti oblici uvida ili načini sagledavanja svega, pa su u nekom smislu vrsta teorije (no, dakako, ta se razina teorije morala razviti vrlo rano u čovjekovoj evoluciji). (David Bohm 1980.)

Može izgledati promašeno to što sam za potvrdu Kantovog nauka o razumskim kategorijama kao preduvjetima mogućnosti iskustva pozvao opet na jedno iskustvo (naime na Huxleyevo meskalinsko iskustvo). Ne opovrgava li upravo jedno takvo iskustvo u kome se raspada čak i kategorija predmeta to da su kategorije nužni preduvjet svakog iskustva? No, Kant pod iskustvom razumije ipak prvenstveno iskustvene prirodne znanosti.

Smisao je transcendentalne filosofije iznaći i uspostaviti uvjete mogućnosti našeg iskustva uopće. Što Kant zapravo razumije pod ”iskustvom”? Najtočniji bi odgovor bio: svaku zakonitu vezu i sklop. Odavno je među tumačima usuglašen nazor da je Kantov pojam iskustva zapravo bitno oslonjen na novovjekovno prirodoznanstveno iskustvo, prije svega u Newtonovu smislu. Gotovo da bi se svagdje gdje Kant kaže ”iskustvo” smjelo reći i ”znanost”. Redukcija pojma iskustva praćena je jednako tako i suženim pojmom prirode. Povijesnofilosofijsko podrijetlo Kantova shvaćanja prirode je u osnovi ipak pretežno mehanističko novovjekovno mišljenje. (Damir Barbarić 1998.)

Stoga jedno iskustvo poput Huxleyevog doista ukazuje na granice kantovskog pojma iskustva, ali istodobno potvrđuje da unutar tih granica apriorna primjena kategorija (poput predmetuzročnost,…) uvijek već prethodi iskustvu.

Naravno, ovo a priori, ”uvijek već prije svakog iskustva”, ne smije se tumačiti kao vremenski prethodno.

Da sva naša spoznaja počinje s iskustvom, o tome nema nikakve sumnje. Jer čime bi se inače moć spoznavanja pobudila na djelovanje, ako se to ne bi događalo pomoću predmeta koji podražuju naša osjetila, pa dijelom sami stvaraju predočbe, a dijelom stavljaju u gibanje našu razumsku djelatnost da te predočbe uspoređuje, da ih povezuje ili rastavlja, prerađujući na taj način sirovu građu osjetilnih dojmova u spoznaju predmeta, koja se zove iskustvo? Po vremenu, dakle, ni jedna spoznaja u nama ne prethodi iskustvu i s njime započinje svaka spoznaja. (Immanuel Kant 1781.)

Mada Kant prihvaća Humeov uvid da se uzročnost ne može izravno opažati, on ju ipak smatra neizbježnom: bez da učitavamo uzročnost ne bismo uopće imali sabranu povezanost razumljivog svjesnog iskustva nego tek nepovezanu rastresenu hrpu dojmova. Stoga uzročnost nije puko opažanje pravilnosti na koje smo navikli, nego jedna od kategorija koje su uvjet pod kojim je (razumljivo) iskustvo uopće moguće.

Kategorije se kao uvjeti spoznaje očituju tek u iskustvu. One su bez osjetilnosti prazne, kao što su pak osjetni doživljaji bez kategorija slijepi. Najbolji je primjer za to kategorija uzročnosti (kauzaliteta). To je onaj problem na kome je empirizam kod Humea zašao u ćor-sokak proglasivši tu kategoriju subjektivnom navikom. Ta je humeovska konsekvencija doduše probudila Kanta ”iz drijemeža metafizike”, ali je taj skepticizam negirao ne samo mogućnost filosofije nego i objektivnost svake znanstvene spoznaje. A ta je negacija bila neodrživa i determinirala je Kantov kritički stav. Kategorije … [su] transcendentalne, duhu ljudskom svojstvene, prije iskustva kao njegove mogućnosti dane: iskustvom tek otkrivene i po njemu sadržajem ispunjene. Čovjek nužno – po strukturi svoga duha, svoje svijesti – traži uzročnu povezanost, a što će u pojedinom slučaju biti određeno, odnosno spoznato kao uzrok, to je stvar promatranja i istraživanja – ukratko stvar iskustva. (Vladimir Filipović 1982.)

Spoznaja izniče iz receptivnih i aktivnih sposobnosti. Predmeti djeluju na nas, pružajući nam osjete, a naše razumijevanje dovodi do sinteze, prema pravilima, omogućujući jedinstvo iskustva. Naša osjetilnost može primati osjete samo ako su uređeni u stanovitim odnosima, u prostoru i vremenu. Nužne forme našeg razumijevanja pružaju temeljne a priori pojmove, ili kategorije prema kojima se iskustveni predmeti nužno podvrgavaju određenim uvjetima, poput toga da sve promjene slijede uzročne zakone. (Allen W. Wood 1995.)

No premda sva naša spoznaja započinje s iskustvom, ipak zbog toga ne proizlazi upravo svaka iz iskustva. Moglo bi lako biti da je sama naša iskustvena spoznaja nešto što je složeno od onoga što primamo pomoću dojmova i onoga što naša vlastita moć spoznavanja daje sama od sebe (samo prouzrokovano osjetilnim dojmovima). Taj dodatak mi ne razlikujemo od osnovne materije, sve dok nas duga vježba nije upozorila na nj i izvježbala nas za njegovo odvajanje. (Immanuel Kant 1781.)

Ta vježba prepoznavanja i lučenja onoga što je u našem iskustvu a priori jest kritika čistog uma. “Kopernikanski obrat” sastoji se u tome što se naša spoznaja ne upravlja prema predmetima, nego se predmeti upravljaju prema njoj. Ne čine predmeti mogućim naše zorove i pojmove, nego kategorije čine mogućim predmete, ne doduše u tome da postoje, nego u tome kako postoje (za nas).

Uopće se samo pomoću njih [kategorija] može pomišljati neki predmet iskustva. … Načelo na koje mora biti upravljeno cijelo istraživanje: da se ti pojmovi moraju spoznati kao uvjeti a priori mogućnosti iskustva (bilo zrenja koje u njemu nalazimo, ili mišljenja). (Immanuel Kant 1781.)

Kada je riječ o kategorijama možemo reći da istraživanja razvojne psihologije pružaju potvrdu Kantovoj poziciji, iako je Piaget mislio da njegova istraživanja opovrgavaju Kanta. Budući da je Piaget shvatio kategorije kao urođene forme razuma, njegov je odnos prema Kantu morao biti negativan. No, pitanje je da li je ikada neki filosof zastupao tako ekstremno stanovište kao što je stanovište o urođenosti formi razuma ili, kako se u sedamnaestom stoljeću govorilo, o urođenosti ideja. I sam Leibniz, kome se ovo stanovište naročito pripisuje, opisuje svoje shvaćanje pomoću usporedbe s komadom mramora koji ima vene i stoga nije indiferentan prema obliku koji može primiti. …

Treba se složiti s Popperom da je teorija urođenih zamisli apsurdna, ali da je točno da svaki organizam ima urođene reakcije ili odgovore. Ove reakcije su psihološki a priori, jer su prije svakog iskustva opažanja. Kategorije treba shvatiti baš u ovom smislu po kojem bi one bile urođeni načini misaonog reagiranja koji su rezultati evolucijskog slijeda.

Piagetova genetička epistemologija pojavljuje se kao potvrda Kantovog shvaćanja ako se kategorije shvate na ovaj način, to jest, kao psihološki apriorne načine misaonog reagiranja. Kod Piageta pratimo razvoj spoznajnih struktura po stadijima koji su nužni i na koje se može utjecati jedino u smislu njihovog ubrzavanja ili usporavanja. Te stadije nalazimo kod svih jedinki ljudskog roda i svaki je nužan u svome pojavljivanju. I tako dolazimo do onoga što kod Piageta možemo nazvati biološki a priori koji ga od Kanta razlikuje, ali ujedno s njim povezuje. Naime, da bi objasnio nužnost i univerzalnost spoznajnih struktura, Piaget mora posegnuti za izvjesnim apriorizmom, s tom razlikom od Kanta što je njegov a priori duboko u biološkoj organizaciji subjekta. (Arne Markusović 1988.)

Svakako bi povratno trebalo postaviti pitanje o spoznajnim uvjetima tih evolucijskih bioloških i psiholoških teorija, onako kako je to postavljeno za fiziku. Kanta je Hume “trgnuo iz dogmatskog drijemeža”, ali ga je u takvoj probuđenosti pogodilo drugo pitanje: kako je, prihvatimo li humeovski skepticizam, moguće da fizika (odnosno, prirodna znanost koja je istodobno matematička i empirijska) funkcionira?

Potrebno je da sebi damo priliku za prvi korak u filosofiju, priliku za čuđenje.

Fizika je uspješna. Priroda se očito povinuje zakonima koje postavlja fizika, barem u vrlo dobroj približnosti. Zašto ona to čini? Tko je ta priroda da bi se morala povinovati zakonima koje čovjek može formulirati svojim umom?

Mi ćemo reći da priroda mora zadovoljiti zakone jer to slijedi iz principa uzročnosti. Ništa se ne događa bez razloga. Ili, da upotrijebimo određenije shvaćanje koje potječe od Kanta: sve što se događa pretpostavlja nešto po čemu to što se događa slijedi po nekom pravilu. Diferencijalne jednadžbe po vremenu, koje zovemo prirodnim zakonima, takva su pravila po kojima neki događaj slijedi nakon drugog. Sad umjesto jednog imamo dva pitanja: zašto priroda uopće mora udovoljiti principu uzročnosti, to jest bilo kakvim pravilima? A ako to već mora, zašto baš ovim pravilima?

Reći ćemo da su se ta pravila potvrdila u iskustvu. Tko će to poreći? Ali, pruža li nam to iskustvo uvid u temelj tih pravila? Određenije, uči li nas ono da razumijemo nužnost tih pravila? Ako ne: koje nam garancije ono daje da će priroda i u budućnosti i u promijenjenim okolnostima slijediti pravila?

Davidu Humeu zahvaljujemo što je dao jasnu formulaciju starog saznanja da iskustvo ne može zasnovati stroge zakone prirode. Iz toga što je Sunce do sada izlazilo svakog dana logički ne slijedi da će ono izaći i sutra. Iz toga što se zaključak iz prošlog iskustva za budućnost u našoj prošlosti uvijek potvrđivao – logički ne slijedi da će se on potvrditi i u vremenu koje sada pred nama leži kao budućnost. Čak ni iz toga što je do sada uvijek iz onoga prošlog slijedilo nešto kao nova sadašnjost, koja je ranije bila budućnost – logički ne slijedi da uopće postoji budućnost, da će, dakle, još biti događaja i da vrijeme nije na kraju.

Iskustvo ne može zasnovati nikakvu strogu znanost. Hume zaključuje da naša znanost nije stroga; njena istina je vjera (belief) koja je dovoljna za naš praktični život i koja je psihološki zasnovana na navici (custom). Ne znači nikakav logički krug to što Hume, u ovom obrazloženju iz navike kao psihologije, sam primjenjuje princip uzročnosti; uzročni princip je vjera s kojom se Hume slaže a po njegovom uvjerenju jedino ne postoji izvjesnost.

Kant ne smatra da je time objašnjen fenomen matematički stroge i empirijski potvrđene znanosti koji nam je zaista poznat. On zato iz Humeove spoznaje izvlači obrnutu konsekvenciju: naša znanost ne počiva na iskustvu. Ona sadrži utemeljujući dio koji je a priori izvjestan. Nije valjan prigovor da mi i ovaj dio razvijamo na osnovi iskustva.

Kantov je stav da je spoznaja a priori uvjet mogućnosti iskustva. Drugim riječima, onaj tko pita može li iskustvo zasnovati prirodnu znanost, najprije mora pitati što je već priznao time što priznaje da uopće postoji iskustvo. Time se, naravno, postavlja zadatak analiziranja što znači iskustvo i što je time već znano ili što mora biti poznato. (Carl Friedrich von Weizsäcker 1969.)

Literatura:

  1. Aldous Huxley, Eseji, Zagreb 1980., str. 36. – 38., prevela: Maja Šoljan, izvornik: Aldous Huxley, The Doors of Perception (1954.)
  2. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 324., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
  3. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 5. i d., preveo: ja
  4. Damir Barbarić, Kant, u Klasični njemački idealizam (Hrestomatija filozofije 6.), Zagreb 1998., str. 50.
  5. Immanuel Kant, Kritika čistog uma, Zagreb 1984., str. 377., 69., preveo: Viktor Sommenfeld, izvornik: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781.)
  6. Allen W. Wood, u Kantianism, u A Companion to Metaphysics, 1995. (ur. J. Kim i E. Sosa), str. 261., preveo: ja
  7. Vladimir Filipović, navod iz: Klasični njemački idealizam (hrestomatija), Zagreb 1982., str. 26. – 27.
  8. Kant, isto
  9. Kant, isto
  10. Arne Markusović, Naturalizam i apriorna spoznaja, Zagreb 1988, str. 55. i d., 70. i d., 104. i d.
  11. Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988., str. 144. i d., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)
Oglasi

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava / Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava / Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava / Izmijeni )

Google+ photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google+ račun. Odjava / Izmijeni )

Spajanje na %s