slučajno?

Ima li iznimki od prirodnih zakona? Ima li slučajeva koji ne potpadaju pod prirodnu zakonitost? Zakoni se mogu razumjeti kao pravila bez iznimaka, oni bi morali pokriti sve slučajeve koji zadovoljavaju početne uvjete.

Što da se u pokusu doista pojavi neki jednokratni slučaj iznimke? Bi li takav protuprimjer opovrgao zakon? Teško. Da bi taj pokus mogao imati ozbiljne posljedice morao bi biti ponovljiv – samim time su jednokratne iznimke isključene iz mogućnosti da opovrgnu zakon. Ali što ako bismo imali uvjerljive zapise nekog iznimnog događaja koji narušava zakonitost? Ili ako bi ta iznimka bila dovoljno ustrajna da njena jednokratnost ne utječe na njenu uvjerljivost? Ipak, prije bismo pokušali naći neki dodatni skriveni utjecaj kojega nismo uzeli u obzir, nego što bismo pretpostavili da je ta iznimka opovrgnula zakon. Taj skriveni utjecaj bismo tada pokušali opet iskazati putem nekog drugog zakona.

Stoga je beziznimnost prirodnog zakona prije posljedica našeg apriornog zahtjeva, više jedan program nego li neupitno stanje stvari; to nije neka znanstvena činjenica nego jedna pretpostavka koja vodi istraživanje – tu pretpostavku ne možemo provjeriti jer nikad stvarno nemamo situaciju u kojoj točno znamo početne uvjete, odnosno, u kojoj ne zanemarujemo dio utjecaja kao beznačajan za kontekst fizikalnog istraživanja. A to znači da taj kontekst istraživanja su-određuje rezultate istraživanja; dotični je kontekst je, pak, zasigurno su-određen našom psihofizičkom spoznajnom strukturom, a vrlo vjerojatno i određenom paradigmom prihvatljivom zajednici znanstvenika u dotičnom društveno-povijesnom vremenu i prostoru.

Slučajnost se utoliko javlja kao nešto što tim kontekstom istraživanja nije obuhvaćeno/predviđeno. Odnosno, slučajnost jest nešto ne-uzročno, ali možda ne u nekom apsolutnom smislu (mi možemo uvijek pretpostavljati da bi neko daljnje istraživanje našlo uzroke toj ”slučajnosti”), nego nešto što izlazi van naših unaprijed postavljenih uzročnih shema. Kratko rečeno, slučajno je ono što nema određeni uzrok.

Takvu odredbu slučajnosti nalazimo i kod Aristotela.

Slučaj je neodređen – to je prva stvar koju Aristotel želi naglasiti. Prema tome, prvi opis slučajnog događaja mogao bi izgledati ovako: Za događaj kažemo da je slučajan ako mu ne možemo navesti određen uzrok. (Filip Grgić, opširnije ovdje)

No, bitna je razlika između suvremenog i Aristotelovog poimanja uzročnosti: budući da za njega uzrok nečega uključuje i svrhu, neodređen je uzrok svemu što nema svrhu. Takvu prirodnu slučajnost on naziva automaton. Iz današnje perspektive koja metodski zabranjuje pozivanje na svrhe u opisu ne-ljudske prirode, sva priroda je automaton. Budući da smo svrhovitost ograničili  samo na svjesno ljudsko djelovanje, zanimljiviji je drugi Aristotelov pojam za slučajnost, naime tyche, koji se koristi za ljudske postupke. 

Kada ja nekim drugim povodom odem u neko mjesto ne znajući da ću tamo pronaći novac koji skupljam za neku priredbu te tamo nađem taj novac, tada kažemo kako sam novac skupio slučajno. Međutim, ja sam ipak ostvario neku svrhu; ja se čak mogu ponašati kao da sam otišao tamo radi skupljanja novca, iako nisam. (Grgić, isto)

Ovo ”kao da” se čini ključnom odlikom tyche: radi se o situacijama koje kao da su režirane, namještene s određenom svrhom, mada je zapravo nezamisliv neki režiser koji bi ih uzročnim putem namjestio. U dvadesetom se stoljeću (nakon trijumfa mehanističkog determinizma u prethodnima) slučajnost vratila na velika vrata, osobito u kvantnoj fizici, kao i u teoriji evolucije, pa i u kibernetici. Statistika postaje zajednički jezik znanosti. Ipak, istodobno u proučavanju psihe Freud sa stanovitim uspjehom polazi od pretpostavke da tu baš ništa nije puka slučajnost – iza najrazličitijih tek naizgled slučajnih omaški, snova, i tome slično, skriva se neko ne-svjesno-namjeravano značenje!

Kao slučajno: tu se mi analitičari ne damo nikad nasamariti, ne u načelu. U najmanju ruku, mi ukazujemo uvijek da se ne smijemo dati uhvatiti, kad nam subjekt kaže da se dogodilo nešto što ga je tog dana spriječilo da ostvari svoju volju, naime da dođe na seansu. (Jacques Lacan, opširnije ovdje)

Ali, sad tyche nije ograničen na djelovanja svjesnih ljudi, nego se zbiva u nesvjesnome. Tu je sve prepuno fenomena nalik na tyche – nesvjesnih ostvarenja žudnji i strahova – pa Lacan prihvaća aristotelovsku terminologiju. Dok je automaton sve što funkcionira po nesvrhovitim zakonima prirode, tyche je upad slučajnosti u to regularno automatsko funkcioniranje. Ona stoga dolazi iz jedne druge dimenzije od one uobičajene prirodne zakonitosti.

Freudovske omaške su slučajevi u govoru, naizgled besmisleni događaji bez očite svrhe. Tradicionalno freudovsko tumačenje ima veze s obnovom zamisli o tome da sve ima neki uzrok, koji je i eficijentni i svršni: zadovoljenje nesvjesne želje. Tu je na djelu nagon – naizgled slučajno. Ona ”druga scena” ili ”druga stvarnost” nagona pokazuje se u takvim slučajnim zbivanjima.

Kod Lacana automaton označava mrežu označitelja: ponavljanje, ustrajnost znakova. Tyche se, pak, tiče ”susreta s realnim”. To je nešto što se događa slučajno, kao da ponavljanje ne dolazi u obzir. To je jedan singularni susret s realnim, u razlici spram automatona koji je repetitivno ponavljanje znakova. Realno može predstavljati slučaj, buka, mali element stvarnosti, koji su dokazi da ne sanjamo. Ipak, s druge strane, to realno nije maleno, jer je to što nas budi druga stvarnost iza manjka onoga što se zbiva u predočavanju –  to je, kaže Freud, Trieb. Ta je druga stvarnost ono što se pokazuje u Aristotelovom tyche. Scena nagona je ”druga scena” koja remeti scenu želja, svrha i namjera. Znamo od Freuda da ta druga scena ne poštuje temeljne zakone ne-proturječja i vremena – zamisao o tome da uzrok prethodi posljedici i da se stvari zbivaju u nekoj vrsti vremenskog reda. Druga je scena bitno krivovremena. (isto)

Ta ”druga scena” je ono Realno, nasuprot ”prvoj” koja predstavlja ono simboličko. Pod simboličkim Lacan podrazumijeva sve ono što je kroz uvjete (”kategorije i filtere”) našeg opisivanja stvarnosti već unaprijed uključeno u naše poimanje te ”stvarnosti”. Nasuprot u ranijoj filosofiji uobičajenom shvaćanju da je ono što je a priori ujedno i nužno istinito, Lacan (reklo bi se, poput Schopenhauera prije njega) sve ono što simbolički unaprijed uobličava iskustvo smatra ne-realnim, poput sna. Realno se onda javlja u dva vida: kao ono (zapravo tek pretpostavljeno) iskustvo koje prethodi simbolizaciji, i kao rascjepi, propusti, nedosljednosti,… u samom simboliziranju, u radu naših misaonih formi.

Tyche je ”nešto što prekida glatko funkcioniranje automatizma” tih formi, prodor Realnog koji dovodi u krizu našu simboliziranu ”realnost”. Ali ne bilo kakav nego neki koji izgleda kao da je netko režirao scenu, kao da samo Realno namjesto naših suviše ljudskih svrha postavlja neke druge. To Realno u ljudskim djelovanjima jest otprilike ono što je Freud nazvao Trieb, nesvjesni nagoni koji određuju događanja nasuprot pokušajima subjekta da ono što mu se dogodilo svede pod ”puku slučajnost” i ”nešto što on nije uopće namjeravao”. Stoga terapeut može iza ”slučajnosti” prepoznati stanovitu subjektu-još-ne-svjesnu svrhu.

Freudov je učenik Jung uočio da se ponekad ne samo subjekt nego i sve oko njega ponaša na sličan način, kao da ukazuje na stanoviti smisao. Tu se radi o smisleno uređenim podudarnostima koje iskaču iz uzročne sheme objašnjenja; o slučajnostima koje izgledaju kao da ih je netko režirao, mada uzročno objašnjenje zapravo ne dolazi u obzir. Slučajeve takve veze nazvao je sinkronicitetom.

Jung se poslužio i stanovitim otkrićima kvantne fizike koja izmiču determinističkim objašnjenjima, da bi uz uzročnost pokušao uvesti još jedan princip povezivanja događaja, i tako objasnio navedena iskustva. Ali budući da oko razumijevanja smisla tih kvantno-mehaničkih otkrića ne postoji jednoglasnost, teško da one mogu unijeti jasnoću kad se prenesu na još šire područje.

Sinkronicitet se uglavnom odbacuje kao ”pseudoznanost”, prvenstveno jer ne omogućuje provjeru putem predviđanja budućih događaja. Doista se čini da su desetljeća protekla od ovoga prijedloga pokazala da taj pojam nije prihvaćen u znanstvenoj zajednici. Ipak, postao je popularan u ne-znanstvenim krugovima. Ne samo što sam Jung u vezi s takvim prepoznavanjem spominje intuiciju, nego i skeptični Švob kaže da se tu prije traži neka umjetnost nego li znanost. Kad bismo umjesto ”umjetnost” rekli ”vještina” približili bismo se tradicionalnom nazivu za one koji su tako vješti. Mada sinkronistička iskustva ostavljaju dubok dojam, čini se da Jungova objašnjenja ne samo da neće uvjeriti skeptike (što bih lako prežalio), nego i ne doprinose dubljem njihovom razumijevanju.

Pomaže li onda Lacan? On obrnuto od Junga upravo metodski zahtjeva odustajanje od priznavanja da bi takvi događaji mogli imati neki dublji smisao. Mada prisvaja Aristotelove termine, kontekst je posve drugačiji: za Aristotela je svrhovitost živog organizma neupitno polazište, dok je za Lacana svako pozivanje na organsko jedinstvo upravo ono od čega treba odustati.

Mehanicističko načelo koje zagovara Lacan, preuzimajući ga od Freuda, suprotstavljeno je organicističkom načelu koje je po Lacanovu mišljenju u temelju starog, metafizičkog svijeta. Pojam sreće u Aristotela, koji Lacan problematizira, počiva na čovjekovoj prvobitnoj svezi s prirodom. Ali, kako moderni čovjek više nema te sveze koju je sugerirao organicizam, pojma sreće mora se revidirati uzimajući u obzir čovjekovu prvobitnu sličnost sa strukturom stroja. Budući da više ne predstavlja organsko jedinstvo, već prije razlomljenu strukturu, taj neizlječiv rascjep u čovjeku sugerira da nema mogućnosti za pomirenje ako se do kraja uzmu u obzir implikacije mehanicizma. Te implikacije iznose kontradikciju kao temeljno načelo funkcioniranja ljudske psihe, a mogućnost pomirenja više nije upisana u strukturu svijeta.

”Bez sumnje, Freud ne sumnja, ništa manje no Aristotel, da je ono što čovjek traži sreća. Ali za tu sreću, kaže nam Freud, nema apsolutno ničeg pripremljenog, ni u makrokosmosu, ni u mikrokosmosu.”

Lacanova teorija pokušava pokazati isti obrazac strukturiranosti duše i svijeta, kojima podjednako nedostaje načelo organskog jedinstva. Ono što treba priznati jest da je svijet u neredu baš poput nas. (Željka Matijašević, Lacan – ustrajnost dijalektike, Zagreb 2005., str. 108.)

No, zašto bi to trebalo? Otkud taj imperativ? Ne izmiče li Realno svim apriornim zahtjevima, pa onda i tome zahtjevu da ne smije biti smisleno?

Vratimo se na koncu (unatoč odustajanju od Jungovog kratkog spoja na kvantnu mehaniku) suvremenoj fizici. Jedan osobiti ”paradoks” kvantne mehanike poznat je pod nazivom pokus Einsteina, Podolskog i Rosena. Radilo se o jednom od Einsteinovih slavnih ”misaonih pokusa” koji je, u međuvremenu, stekao i pravu eksperimentalnu potvrdu.

Ključno je to da se u stanovitim situacijama dva ”predmeta” koji su u trodimenzionalnom prostoru odvojeni i (naizgled) nezavisni moraju smatrati jednim te istim predmetom u nekom višedimenzionalnom prostoru. Tada ta dva predmeta pokazuju neku vrstu povezanosti za koju ne možemo reći da je uzročna u uobičajenom smislu riječi. Naime, nije zamislivo da utjecaj ide prostorom od jednog predmeta ka drugome tijekom nekog vremena. Ali, ta povezanost je ipak posve realna, mada je ne-lokalna. Ona počiva na tome da su ta dva predmeta u određenom smislu jedan jedini predmet. (Opširnije ovdje: spregnutost? (ulomak iz David Bohm, Cjelovitost i implicitni red))

Radi li se tu ipak o uzročnosti? Čini mi se da nema potrebe za odustajanjem od pojma uzroka. Kad vidimo munju i čujemo grom, tad je jasno da nije munja uzrok groma, nego da se radi o jednoj ”stvari” koja se očituje na dva vremenski malo odvojena načina, svjetlošću i zvukom. Možemo reći i da je ta ”stvar” uzrok munji i gromu, kao što možemo reći da munja i grom jesu aspekti te ”stvari”. Tako možemo i na gornjem primjeru reći da je ona trodimenzionalna riba uzrok dvodimenzionalnih projekcija, kao i to da te dvodimenzionalne projekcije jesu aspekti trodimenzionalne ribe. Isto tako za one atome u EPR-paradoksu: ta dva trodimenzionalna atoma jesu aspekti jednog šestodimenzionalnog sistema, čak i nakon raspada molekule koja je bila očitovanje tog sistema u trodimenzionalnom prostoru.

Naravno, mnogima je teško prihvatiti realnost više-od-tro-dimenzionalnog prostora. Čini mi se da kantovsko shvaćanje prostora kao uvjeta mogućnosti iskustva tu može pomoći. Ipak, postoji važna razlika između Bohmovog i Kantovog pristupa. Za Kanta sama ”stvar” (ili, kako on to naziva, ”stvar po sebi”) ostaje zauvijek skrivena, transcendentna. Bohm, pak, smatra da se o samoj ”stvari” može zaključivati posredstvom onoga što se očituje. Sama stvar je implicitna u onome što se očituje (što je eksplicitno). Ali, svako to očitovanje jedinstva stvari je tek djelomično i nepotpuno – i to u tolikoj mjeri koliko svaka konačnost nikad ne može obuhvatiti beskonačnost. Stoga nikad nije unaprijed isključena mogućnost da ono što se doima kao slučajno izvire iz nekoga dubljeg reda, inherentnog samoj (realnoj, implicitnoj) stvari.