Kritika ideologije i mogućnost dijaloga

[S radošću, a uz ljubaznu suglasnost autora, donosim veći izvadak iz članka Davora Lazića koji će uskoro biti objavljen u jednom zborniku.]

1. Objašnjenje ideologije

(…) Pokušao bih da ukažem na jednu mogućnost kako da se misli hermeneutičko-fenomenološki angažman kao kritika ideologije.  (…) Ideologija se ovde razume u jednom širem polazištu. Neka prvobitno određenje kritike ideologije bude da se ona bavi

govornojezičkim objektivacijama u kojima subjekt koji iznosi iskaze o životu ne prepoznaje više sopstvene intencije [1].

Razumevanju ideologije ćemo prići iz dva smera. Prvi smer je razumevanje ovog neologizma, vraćajući ga u izvorni kontekst u osnovnom smislu, dok je drugi hermeneutičko-fenomenološki smer.

(…) Prvo biramo etimologiju ovog neologizma koja nam se čini ključnom za prvi uvid u razumevanje ideologije. U pitanju su, naravno, grčke reči, „ideja” i „logos”. Na stranu ovaj logos, koji je sa specijalizacijom nauka postao kao jedan privezak za različite nauke, ono što se smatra bitnim ovde jeste ideja, odnosno εΐδος, ἰδέα. Εΐδος nalazimo u antičkoj tradiciji, prevashodno u Platonovim dijalozima. Εΐδος je ono što je svrha dijaloga, ono do čega se dolazi kroz razgovor, dijalog. Variranjem različitih značenja dolazi se do jedne zajedničke osobine. Εΐδος bi bio zajednička osobina onoga što se traži u dijalogu. Sa druge strane, da bi bolje razumeli u čemu je u ideologiji reč, u onome smislu u kome se ona ovde razume, pored εΐδος-a, potrebno je razumeti strategiju, odnosno smisao izvršenja samog εΐδος-a. Način na koji se izvršava εΐδος jeste άνάμνησις, odnosno podsećanje. Podsećanje je termin, pojam koji odgovara na pitanje kako ja uopšte mogu spoznati nešto – kako dolazim do ideje – kako je moguće da od neznanja prokrčim put ka znanju. To je na način άνάμνησις-a, odnosno podsećanja. Principijelno su ovde bitne dve stvari za razumeti, a to je εΐδος kao određeni sadržaj, zajednička osobina, i sa druge strane άνάμνησις kao način izvršenja, kao jedno svojevrsno transportno sredstvo ideologije.

Polazeći od faktičkog života dobićemo jedan dalji uvid, a u priključku na poreklo ovog neologizma. Faktički život kao takav ima sebe na način jedne temeljne nesigurnosti (nepouzdanosti) [eine fundamentale Unsicherheit][2]. Ova temeljna nesigurnost, neosiguranost jeste nešto što generiše njegov aporetički, sporni, pitajući karakter [Fraglichkeitscharakter]. Samom faktičkom životu njegov pitajući karakter se može uskraćivati ili dopuštati. Čak je snažna tendencija samog faktičkog života da on samome sebi uskraćuje pitajući karakter, tj. da on samom sebi samog sebe uskraćuje. Faktičko životno iskustvo ima sebe na način imanja posla sa… Slušam muziku, pišem, pevam, cepam drva, uvek sam unutar nekog izvršenja značenjskosti [Bedeutsamkeit]. Tako faktički život vođen značenjskošću ima sebe u zaokupljenosti. Unutar ovakve zaokupljenosti faktički život upućen je na značenjske sklopove [Bedeutsamkeitszusammenhänge] – od tamo ka ovamo, ovo i ono, od ovog ka onom. Značenjski sklop kao takav nije objektivni sklop, nije teorija i njega faktičko iskustvo nema na taj način jer ono sebe izvršava u samoj ovoj zaokupljenosti, zaboravljenosti usred sadržaja. Sa druge strane ipak značenjski sklopovi tendiraju ka osamostaljenju, ka stabilizaciji, odnosno koncem od značenjskih sklopova [Bedeutsamkeitszusammenhänge] ka objektivnom sklopu [Objektszusammenhang][3]. Ako je potrebna ilustracija onda se može reći da je reč o razlici između pisanja knjige i napisane knjige, između nečijeg herojskog dela i spomenika istom, između jedne osobite individualnosti i table sa imenom koja upućuje na istu. U ovom drugom slučaju može se reći da je reč o objektivnim sklopovima sećanja.

Ono što su na povesnoj ili javnoj ravni objektivni sklopovi sećanja to je na faktičkoj, egzistencijalnoj ravni rasterećenje. Rasterećenje je način na koji se faktički život odnosi spram samoga sebe, života i sopstvenog spornog karaktera. Faktički život  traži lako rešenje. U srpskom jeziku svakodnevice kaže se: „ići linijom manjeg otpora“. Objektivni sklopovi sećanja i rasterećenje su rivali zapitanosti faktičkog života. Tako su oni, ako se uzmu u ovom smislu, generatori zaborava. Objektivni sklopovi sećanja su tako, pomalo apsurdno, deo zaborava. Upravo je to ono što je uslov mogućnosti, ili faktor koji generiše da se u „govornojezičkim objektivacijama“ „ne prepoznaju više sopstvene intencije“[4]. Ovime je postavljen osnovni okvir u kome bi trebalo misliti ideologiju u njenoj transpoziciji u hermeneutičko-fenomenološki kontekst.

(…) Ideologiju tako treba razumeti u smislu da uvek postoji način na koji pristupamo svetu, odnosno ne da mu pristupamo, nego je on uvek već otvoren. Svet smo uvek već razumeli. Upravo na način sećanja o kome je bilo reč. Sećanje nam omogućava da bukvalno možemo ući na vrata a da ne udarimo u zid, odnosno da znamo da su vrata za prolaženje. Sa druge strane, to se može razumeti kroz sam način na koji se izvodi predavanje. Ja izlažem, vi sedite, slušate me ili se dosađujete. Svako je razumeo taj koncept, niko ga ne dovodi u pitanje. Sa druge strane i jezik kojim se služim, reči koje upravo izgovaram su upućene na ono ranije. Nužnost je da postoji neki jezik koji smo uvek već razumeli, da bih mogao da govorim i da bi me vi, sa druge strane, mogli razumeti, da bih bio razumljen. Na osnovu sećanja, odnosno jedne konzervativne mogućnosti jezika, ali i uslova komunikacije, može da se desi nešto poput razgovora, izlaganja, interakcije, razumevanja. (…) Jezik se ovde uzima da bi se razumelo na ravni jezika ono što se pokušava. Sam jezik je u tom smislu ideološki.

2. Mesto kritike ideologije i zadobijanje mogućnosti dijaloga

Postavlja se pitanje kako uopšte prevazići sećanje, ideologiju? Ono se pokazuje u određenom smislu kao nužno zato što mi ne možemo izmisliti novi jezik ili ga u bitnom smislu ne možemo izmisliti, odnosno mi putem jezika moramo da ostvarujemo nešto, a jezik je uvek već ideološki. Pitanje je kako treba da postupa kritika ideologije u ovom smislu ako ona treba da iz samog tog ideološkog uvekveć razumevanja, sećanja, jezika koji je uvekveć razumljen, dođe do onoga što bi bila jedna kritika, što bi bio jedan prolaz ka razumevanju ovoga ideološkog, tj. sećanja, tj. jezika.

Na fenomenu sveta moguće je videti kako se dešava nešto poput ovoga traženog. Način na koji nas susreće nešto unutar sveta nije na način stvari, jer ne susreće stvar nego pribor [Zeug]. Karakter susreta nečega poput pribora jeste na način priručnosti [Zuhandenheit]. Priručnost je kao neka stvar uvek neki pribor, no taj pribor je uvek upućen na neki drugi pribor. Tako da pribor nikada nije nešto singularno[5], nije neki ‘pribor po sebi’. Recimo, zimske rukavice uvek su deo neke celine zimske opreme i onoga što otvara zimsko doba. Mi uvek u konkretnim situacijama imamo posla sa priborom, no taj pribor smo uvek razumeli u odnosu na neko ranije, u odnosu na celinu, ako je imati posla sa priborom – deo. Tako pribor uvek upućuje na drugi pribor, ali i na celinu pribora, odnosno na okolni svet. Način na koji susreće svet je stoga upućivanje [Verweisung] što je u krajnjem smislu značenjskost [Bedeutsamkeit].

Ono traženo se dešava kao slom upućivanja. Slom upućivanja treba da pokaže kako sećanje izneverava, u određenom smislu. Uvek smo unutar nekog sadržaja. Orijentisani smo na to. Uvek smo u sklopu izvršenja upućeni na neku značenjskost. Izvršavamo tu značenjskost. Jedan poznati primer je sa čekićem i sa čekićanjem. Bitno je to ovde razumeti u nekom osnovnom smislu da bismo to mogli naknadno razumeti u radikalizaciji smisla sloma upućivanja. Time što neki pribor izneverava, drška čekića se slomi, dolazi do sloma upućivanja i tu sine svet. Sine upravo značenjskost. Reč je o tome da se samo sećanje ne izvršava. Kada se slomi čekić onda se pitamo šta treba da uradimo da bi se taj čekić vratio u ono stanje u kome je bio i da bi izvršavao funkciju koju ima unutar upućivanja. Odnosno da bismo se vratili sećanju, odnosno da bismo se vratili izvršavanju unutar nekog određenog značenjskog sklopa. Fenomen sloma upućivanja naznačuje gde bi trebalo tražiti otklon od sećanja, odnosno gde se pokazuje razlika od sećanja, gde sećanje kreće da frustrira.

Instruktivno je navesti Kjerkegora i njegovo razumevanje ponavljanja kontra sećanju[6]. On to ilustruje kroz jedan literarni vid, pokušava da pokaže radost ponavljanja i frustraciju sećanja. Putovao je u Berlin i na tome putu, dolasku i boravku u Berlinu, doživeo različite duševne senzacije, zadovoljstva. Stavlja se u jedan eksperiment i u jedan zadatak da ponovi to sećanje, u bukvalnom smislu. Želi da doživi isto zadovoljstvo, da sve bude onako kako je bilo. On izriče zahtev za sećanjem. Sećanje, naravno, izneverava i stalno se dešavaju određene stvari koje ga frustriraju, vraćaju u vreme. Sećanje izneverava jer se ono uvek vremenuje. Ono se dezintegriše kroz stalno vremenovanje. On to pokazuje kroz opis. Predstava mu se nije svidela kao prvi put. Glumci su bili izveštačeni. Delovi u kojima se peva zvučali su kao kreštanje i slično. Pri povratku kući mu se ne dešavaju stvari koje su mu se ranije desile. Tako dolazi do frustracije sećanja koje izneverava. Tu on govori o radosti ponavljanja. Ponavljanje je nešto što treba razumeti u suprotnosti spram sećanja, odnosno spram ideologije. Takođe i pojam trenutka.

Ovde je bitno ovo izneveravanje sećanja, kao što je bilo ranije pokazano na fenomenu sveta i sloma upućivanja. Pitanje je kako se dešava ovo kritičko-ideološko izvršenje u onome bitnom smislu? Kako se izvršava svojevrsna radikalizacija ovoga što je ranije razumljeno kao jedan sporadični fenomen (na primeru čekića i čekićanja)?

Radikalizacija ovoga sloma upućivanja jeste Angst, odnosno strepnja, teskoba. Strepnja je upravo fenomen koji ima reduktivnu ulogu. Ulogu koju u tradiciji filozofije imaju različite reduktivne tehnike. Na primer, fenomenološki ili skeptički epohe, kartezijanska sumnja, grčko čuđenje, platonovsko-sokratovski ποιεῖν ἀπορεῖν. Ἀπορία bi bila jedan upravo kritički element antičke tradicije ako bi na suprotnoj strani bili konzervirajući elementi άνάμνησις-a i εΐδος-a, shodno ovde provedenoj raspravi. Ἀπορία predstavlja jedan od nosivih elemenata Platonovih (ranih) dijaloga, njihov πὰθος. Ona je jedan zahtev platonovskog dijaloga – ποιεῖν ἀπορεῖν[7]. Ἀπορία se da razumeti na različite načine[8]. Osnovna značenja su: 1. bespomoćnost [Ratlosigkeit], pometenost [Verlegenheit], teškoća [Schwierigkeit]; 2. oskudica [Mangel]; 3. podozrivost [Bedenklichkeit], dvojba ili dilema [Zweifel][9]. Ἀπορία  je stanje nečega ili onoga šta je, ko je ἄπορος[10]. On je kao takav, kao ἄπορος, neprohodan, besputan [unwegsam][11]. On je samom sebi, u sopstvenoj teškoj situaciji, stanju, neproziran. Sa druge strane εὔπορος je onaj koji je na dobrom, ali i lakšem putu [εὐπορία][12]. Stoga je onda ta lakoća i neko obilje. Tako je razumljivo i da πόρος označava put [Weg], prolaz [Durchgang], prelaz (preko reke) ili gaz [Furt (der Weg durch einen Fluß)], izlaz [Ausgang], pomoćno sredstvo [Hilfsmittel][13]. Stoga se put, imanje puta, shodno navedenom, da razumeti kao neka pogodnost, neki izlaz iz bespuća, jedno razrešenje ili izvršenje bespuća.

Ovaj πὰθος, štimung, jeste ono koje treba da inicira redukciju koja otvara jedan filozofski prostor, odnosno kritičko-ideološki prostor. Strepnja je upravo takvo iskustvo, ono koje redukuje. Strepnju treba razumeti u razlici spram straha. Strah je uvek strah od nečeg iz sveta. U Angst-u nas pogađa sam svet, a ne nešto iz sveta. Ono što se dešava u jednom ovakvom iskustvu jeste da sam svet kao sećanje, kao to da smo uvek-već razumeli i u onom jezičkom smislu i u onom instrumentalnom smislu izvršenja različitih operacija koje treba da izvršimo, pada u vodu. Putevi ka stvarima su uvek već otvoreni. Ono što se u strepnji radikalno odvija jeste da mi putevi ne govore. Putevi mi se ne obraćaju. Iz puteva iščezava njihovo uvek već pružanje. Dešava se iskustvo koje onemogućava izvršenje sećanja, odnosno izvršenje ideologije.

Strepnja je „metafizički operater“[14] ili „principium individuationis,[15] prema klasičnom žargonu. Određenje strepnje terminom ”metafizički operater” ima svoje razloge u tome da se upravo dešava da samo ono prisutno postaje sporno, te vodi ka pitanju da li ima istine u njemu, da li ono ima smisla, da li me čula varaju, ko sam ja, ko su mi prijatelji, šta su mi moji roditelji, da li je život bezvredan, u kakvom sam odnosu sa zajednicom i kako joj pripadam, i drugo. Dok u svakodnevici uvek već imamo spremne ‘odgovore’, odnosno beg u objektivne sklopove sećanja, na sva pitanja, u strepnji ovi odgovori više ne zadovoljavaju i tako onda strepnja i može da vodi, da inicira ka iskustvu individuacije.

Upravo je ovo mesto pri kome se događa jedna ruptura sećanja koja omogućava jednu kritičku funkciju naspram sećanja koje nam više ne govori i koje nam je postalo tuđe. Kritika je uvek normativna i ona dobija svoju normativnost od onog sećanog. Ali ipak kritika nije izvršenje te normativnosti kao takve već pre jedna inverzija te normativnosti, odnosno izvršenje tog invertovanja normativnosti.

Pitanje je kako to razumeti na povesnoj ravni? Pojam Angst-a je prilično opterećen jednim egzistencijalnim πὰθος-om, te kako onda razumeti Angst kao angažman, tj., na jednoj povesnoj, odnosno javnoj ravni. Pitanje je kako ovo principijelno varirati u nekom drugom kontekstu ili u drugim kontekstima? Ono što se činilo dobro za ilustraciju jesu nedavni događaji, odnosno blokada fakulteta. Blokada fakulteta je upravo imala tu ulogu. Uvek je već sve razumljeno. Sećanje se izvršava. Profesori idu na fakultet. Studenti idu na fakultet. Imamo silabuse. Imamo program. Svima je jasno kako da prođu kroz vrata. Niko ne udari u zid. Tu kritičku ulogu je upravo imala blokada fakulteta, jer je ona upravo suspendovala sećanje i pravila je taj duboki rez koji je onda trebalo da nabaci na ono Seinkönnen, moći biti. Duboki rez je onda sprovodio individuaciju po liniji sloma upućivanja, te upućivao jedne na pitanja, a druge na ideologiju, odnosno na njeno izvršenje u vidu strategije sećanja, koja je ujedno i zaborav, te rasterećenje kroz ono sećano. Blokada je izvršavala stavljanje u zagrade onoga što se uvek već izvršava. Svi uvek već sve izvršavaju. Dobijaju se direktive. Izvršava se sećanje. Blokada je proizvodila aporiju – ποιεῖν ἀπορεῖν. Ἀπορία nije ništa drugo nego besputnost, kako je ranije navedeno. Ona je trebalo da otvori pitanje o tome kakva zajednica želimo da budemo? Da li ovakva zajednica treba da budemo? Suspendovala je ideologiju. Tako se tu vidi jedan angažman kao redukcija sećanja, kao jedna ruptura unutar sećanja. Ovo je svakako bio jedan primer. Može se razumeti i u drugom vidu. Kao ideja terorizma. Ne samo borbenog, oružanog, nego bi se moglo govoriti o umetničkom ili kulturnom terorizmu. Takav projekat bi bio onaj koji pravi to iščašenje, to izglobljenje, praveći rez, rupturu u tom sećanju koje se stalno izvršava.

Na nivou iskaza to je moguće razumeti kroz razlikovanje između hermeneutičkog „kao [als]“ i apofantičkog „kao“. Tako hermeneutičko „kao“ jeste ono koje upućuje ka predstrukturi razumevanja [Vorstruktur des Verstehens], dok sa druge strane apofantičko „kao“ kao izgovoreni iskaz upućuje na ono što je ranije imenovano sa ”objektivni sklopovi sećanja”. Dok je iskaz, hermeneutički intendiran, vezan za materijalne uslove, kontekst, ono ranije, u svome premetanju u apofantički iskaz dobija oblik subjekatsko-kopulativno-predikatske strukture. Kritika na nivou iskaza je stoga kritika njegove nivelirajuće komponente, koja onemogućava prodor u izvornost onoga „kao“ .[16]

3. Monolog ideologije i mogućnost dijaloga

Tako odnos prema onome ranije može biti konzervirajući, osiguravajući, „konzervativan“ ili aporički, „revolucionaran“. Ukoliko se otvaram i gajim mogućnost za ono što izmiče, za ono nezavičajno [Unheimlich], utoliko činim sebe prisnim sa onim stranim. Tako upravo u toj stranosti, bezzavičajnosti koju činim sebi bliskom gradim mogućnost da me strano pogodi, za razliku od onog konzervirajućeg koje beži u ono ‘poznato’, osiguravajući se u njemu, te svakodnevnim stalnim ‘strategijama’ uklanja ovu nelagodnost [Unheimlichkeit], osiguravajući svakodnevnu prisnost.[17]

Monološki diskurs kao diskurs ideologije bi ovde trebalo razumeti u priključenju na objektivne sklopove sećanja. Monološki diskurs je upravo onaj koji bi putem  ἀνάμνησις-a reprodukovao εἶδος, ali suspendujući njegovu otvorenu dijalošku formu. Monološka strategija bi presretala svaki mogući rez. Presretala bi ga uvek putem bega u ono poznato. Time bi se preskakala frustriranost koju donosi ono strano. Ona dezintegracija sećanja koju opisuje Kjerkegor, govoreći o svom ponovnom dolasku u Berlin.

Beg u ono poznato bi bila poznata evropska tradicija prisvajanja.[18] Monološka strategija kao takva bi onda mogla samo da simulira ili da vodi fingirani dijalog. Svako strano bi bilo podvedeno pod ono poznato, pod ono vlastito, pod neku od različitih formi centriranja. U smislu evrocentrizma, logocentrizma, egocentrizma, etnocentrizma. Time bi se štitio monološki diskurs (poredak) putem prateće strategije centriranja. Osnova za ovakvu strategiju, za njenu provodljivost, leži u onome uvek-već razumevanju. Strano nam je u tom smislu pristupačno ili, kako to Huserl već formuliše, ono nam je pristupačno kao ono „izvorno nepristupačno“[19]. Ovo izvorno nepristupačno u strategiji prisvajanja uvek sklizne iz onoga relativno pristupačnog u ono potpuno pristupačno, prisvojeno. Sa druge strane, strano bi ipak bilo ono koje kao takvo jeste izvorno nepristupačno. Strano kao takvo je ono koje se „pokazuje, ukoliko nam izmiče“[20].

Sa druge strane, nefingirani dijalog bi onda upravo trebalo razumeti u suprotnosti spram strategije prisvajanja. Dijalog bi bio onaj koji bi upravo gajio jedno izneverenje sećanja u svojim najboljim trenucima, jednu frustraciju sećanja. Ravan iskaza koja bi suspendovala otvorenost dijaloga, odnosno, koja bi suspendovala materijalne uslove u kojima se izgovara iskaz, ono hermeneutičko „kao“, koja bi ostajala na ravni iskaza prisvajajući ga pod centriranje, pod poredak, bi bila ona koja bi izneveravala dijalog, vodila bi dijalog samo u jednom fingiranom smislu. Ovakva forma bi trebalo da bude ona koja ne ostaje na ravni iskaza, ona koja bi stavila u zagrade ono uvek-već razumljeno, uvek-već pristupačno, krećući se u suprotnom smeru ka mogućnosti da se dozvoli ono što izmiče, da se pusti kao takvo, da susretne. Iskustvo dijaloga bi u ovome smislu bilo iskustvo u kome „jedan sveobuhvatan poredak ne reguliše prelaz“[21].


[1] Habermas, J., „Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik“, u: Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1971., str. 132.

[2] Trawny, P., Martin Heidegger, Campus Verlag, Frankfurt/New York, 2003., str. 22.

[3] Heidegger, M., Phänomenologie des religiösen Lebens, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1995., str. 17.

[4] Habermas, J., „Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik“,  str. 132.

[5] Heidegger, M., Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977., str. 92.

[6] up. Kjerkegor, S., Ponavljanje, Dereta, Beograd, 2005.

[7] up. Platon, Menon, 80d; U nemačkom prevodu koristi se termin ratlos machen (up. Platon, Menon, u: Sämtliche Werke Bd. 1., Lambert Schneider, Berlin, 1940., str. 427-428.)

[8] up. „Aporie, Aporetik, u: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1, Schwabe Verlag, Basel, 1971., str. 447.; Pape, W., Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch. Bd. 1, Vieweg & Sohn, Braunschweig, 1914., str. 321. (prevod: D. L.); Senc, S., Grčko-hrvatski rječnik za škole, Naprijed, Zagreb, 1988., str. 107.

[9] up. Pape, W., Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch. Bd. 1, str. 321.; Senc, S., Grčko-hrvatski rječnik za škole, str. 107.

[10] Ibid.

[11] up. Pape,W., Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch. Bd. 1, str. 322.; Senc, S., Grčko-hrvatski rječnik za škole, str. 107-108.

[12] up. Pape,W., Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch. Bd. 1, str. 1090.; Senc, S., Grčko-hrvatski rječnik za škole, str. 371.

[13] up. Pape,W., Handwörterbuch der griechischen Sprache. Griechisch-deutsches Handwörterbuch Bd. 2, str. 684; Senc, S., Grčko-hrvatski rječnik za škole, str. 775.

[14] Agamben, G., The Open: Man and Animal,StanfordUniversity Press, Stanford, 2003., str. 68.

[15] Luckner, A., Martin Heidegger: Sein und Zeit Ein einführender Kommentar, UTB Schöningh, Paderborn, 2001., str. 82.

[16] up. Heidegger, M., Sein und Zeit, str. 209.; Gronden, J., Einführung in die philosophische Hermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2001., str. 134-136.

[17] više o odnosu drugog, stranog i vlastitog, up. Thurnher, R., „Povratak u temelj vlastitoga kao uvjet za razumijevanje drugoga u Heideggerovu mišljenju“, u: Hermeneutička fenomenologija kao angažman, Matica Hrvatska, Zagreb, 2004.

[18] up. Valdenfels, B., Topografija stranog: studije o fenomenologiji stranog I, Stylos, Novi Sad, 2005., str. 54.

[19] up. Husserl, E., Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff, Haag, 1973., str. 144. (prevod: D. L.)

[20] Valdenfels, B., Topografija stranog: studije o fenomenologiji stranog I, str. 47.

[21]  Ibid., str. 41.

(izvorno objavljeno na prošlom izdanju: Kritika ideologije i mogućnost dijaloga)

Oglasi

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava / Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava / Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava / Izmijeni )

Google+ photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google+ račun. Odjava / Izmijeni )

Spajanje na %s