trojedna duša? (ulomak iz Irina Deretić, Zver i čovek u čoveku)

Platonove metafore se pamte. On je, poput nekog skulptora, tako vešto oblikovao reči da su njegove analogije i metafore plastične i savitljive poput figura od voska, i, mada neobične, sasvim odgovaraju onome čega su metafore. I tako vajajući i oblikujući vosak, ovaj književni skulptor oblikovao je metafore, koje ostaju trajno urezane u kulturnu istoriju čovečanstva.

Takav je slučaj i sa upečatljivom slikom ljudske duše, koja je ljudska samo spoljašnjim, “tankim ogrtačem”, te za one koji nisu vešti psiholozi ta spoljašnjost odaje utisak “jedinstvenog živog bića”, čoveka. Oni, koji su pak u stanju da prozru unutrašnjost takvog bića, u stanju su i da vide da je čovek u stvari “podeljen”, da su u njemu i lav i mnogostruka zver, koja se opisuje u Državi kao mitološko čudovište Gorgona, što pretvara u kamen svakoga ko je pogleda.

Ta metafora pokazuje da čovek ima nešto zversko, moćno i razarajuće u sebi, što preti da sudarima i konfliktima njegovu ličnost iznutra podeli i rastrgne. Ona takođe pokazuje da postoji jedan drugi deo nas samih, za koji se samo čini da je tanak i slab, dok u stvari jedino on treba da vlada, jer je samo on u stanju da omogući harmonično funkcionisanje celine. Taj “čovek u čoveku” se poredi dalje sa zemljoradnikom, koji “neguje i hrani” pitome biljke, a divljima “ne dopušta da rastu”, znajući šta je zajednički interes svih.

Svoju funkciju upravljanja i usaglašavanja raznorodnih “delova” psihičkog, “čovek u čoveku” vrši tako što lava uzima za saveznika, koji mu pomaže u kroćenju i pripitomljavanju zveri. U suprotnom, ako zmijoliko čudovište zavlada, čovekom zapravo ovladaju destruktivne i razarajuće sile, ponosni lav se degradira u bestidnog majmuna, a “čovek u čoveku” biva do te mere oslabljen da nije u stanju da vrši nijednu od svojih funkcija, što dovodi do potpune haotizacije njegovog unutrašnjeg sveta.

Odgonetnimo šta znači ova slika! Ona zapravo mito-poetskim sredstvima sažeto i zgusnuto prikazuje misaono vrlo razvijenu psihološku teoriju… Prema toj teoriji, ljudska “duša” je podeljena na tri “dela”, ali tako da su ti “delovi” prirodno srasli jedan s drugim. (Up. Resp. 588d 8–9.) “Tanki” omotač ljudskosti jeste razum (logos), “mnogoglava” zver označava požudni i nagonski “deo” psihe, koji je, čini se, najveći “deo” nas samih, dok je lav metafora za “srčanost”.

Centralni pojam te teorije jeste logos, koji se tu javlja u svome drugom kardinalnom značenju kao razum (latinski, ratio). U nastavku rada ispitaćemo najpre pojam unutrašnjeg konflikta, kojim se zapravo pokazuje da duša nije prosta, već da se sastoji iz tri međusobno nesvodiva aspekta psihičkog, razumskog (logistikon), srčanog (thymoeides) i požudnog (epithymetikon). …

irina.jpg

Irina Deretić (1969.)

Na osnovu teorije o “trodelnoj” duši Platonu je pošlo za rukom da razradi takvo shvatanje o vrlini, po kome svakome od ta tri “dela” pripada za njega karakteristična vrlina, dok se centralna pravičnost sastoji u tome što svaki “deo” duše funkcioniše usaglašeno sa druga dva “dela” duše. (Nije teško u Frojdovom shvatanju ličnosti po kojem ona ima tri nerazdvojiva aspekta – id, ego, i superego, koja su često u sukobu, prepoznati Platonovu tripatidnu psihologiju. Id su nagoni, ego je razum, a superego je u izvesnom smislu thymos, onaj “deo” duše koji je “zadužen” za samoopažanje i moralno procenjivanje vlastitih postupaka.) Time je Platon prevazišao i unapredio Sokratovu koncepciju vrline iz Protagore, po kojoj vrlina suštinski pripada razumu. Da bi pokazao kako je neophodno razlučiti aspekte psihičkog, Platon se poziva na nešto što je svakom čoveku intuitivno jasno, već na osnovu introspekcije vlastitih unutrašnjih sukoba, nemira, a što se u recentnoj literaturi o njegovoj psihologiji podvodi pod interpretativnu sintagmu “psihički konflikt”. …

Činjenica je svakodnevnog iskustva da je ljudsko ponašanje motivisano pobudama najrazličitije vrste. Platon pokazuje da se uprkos toj raznolikosti one mogu svesti na nekoliko osnovnih tipova, koji su na odgovarajući način povezani. Time on nedvosmisleno demonstrira da se ljudsko ponašanje ne da objasniti na osnovu jednog faktora, već da postoji više takvih faktora, koji su i međusobno nesvodivi i bitno povezani, tako da se mogu sistematski raščlaniti i opisati. Svojim učenjem o različitim “delovima duše”, ili o različitim tipovima motivacije Platon daje dublje psihološko objašnjenje sukoba, koji se javljaju u okviru jedinstvene ličnosti. …

Kao preliminarni korak u razlučivanju različitih izvora motivacije, Platon uvodi jedan opšti logički preduslov da jedna te ista stvar nikada neće trpeti i činiti suprotno na isti način u odnosu na istu stvar i u isto vreme – što se pogrešno poistovećuje sa načelom neprotivrečnosti, budući da Platon ovde nema u vidu tvrdnje i njihove logičke relacije, već odnose među stvarima ili pak određene aspekte psihičkog. … [K]ada čovek istovremeno i pristaje i ne pristaje na nešto, reč je o dvema suprotstavljenim silama u njemu, što pokazuje da čovekova psiha nije jednostavna, jer da jeste u njoj se ne bi javile suprotnosti. To su različiti “delovi” duše koji se u konfliktu.

Platonov Sokrat navodi primer žednog čoveka koji oseća snažnu potrebu da popije vodu, ali ga neki razlozi sprečavaju da taj svoj snažni nagon zadovolji. Na primer, žedan čovek zna da je voda zagađena, te je neće popiti. Opisani sukob nije istog tipa kao kada bi se pred žednim čovekom pojavila hladna izvorska voda i vino, pa on ne zna za koju tečnost da se opredeli, s obzirom na to da su mu obe podjednako privlačne. Tada bi se radilo o sukobu između dve želje istog tipa. U Platonovom primeru, međutim, jedan te isti objekat žedan čovek i želi i odbacuje ga, a to se objašnjava postojanjem dva različita međusobno nesvodiva izvora motivacije. Čovekovo ponašanje i njegovi postupci nisu, dakle, motivisani samo nagonima, željama, već postoji i jedan drugi tip pobuda, koje potiču iz razuma (ek logismoo).

Ostaje, međutim, jedna nedoumica. Ona proističe iz toga što ovim Platonovim primerom nije precizirano da li se razum (logos) suprotstavlja samo objektu nagona ili se pak, odbacujući predmet nagona, suprotstavlja i samom tom nagonu. Zamislimo jednu drugu situaciju, da smo žedni, i da se u pijaćoj vodi nalazi biljka koja nas, kad god zahvatimo vodu, oprlji. Stoga ni ne pokušamo da zahvatimo vodu zato što nećemo da doživimo bol i svrab koji će se javiti ako dodirnemo biljku u vodi. U tom slučaju nisu razlozi razuma ti koji nas sprečavaju da zahvatimo vodu iz posude, već je reč o izbegavanju bola. Dakle, ono što se tom zadovoljenju nagona žeđi suprotstavlja nije razum, već zapravo jedan drugi nagon.

Ovo dodatno objašnjenje važno je zato što se njime ukazuje na to da samo po sebi uzdržavanje od nagona nije pokazatelj toga da razum ima vlastiti motivacioni potencijal, već je to specifičan tip razloga, koji objašnjava zašto ne treba zadovoljiti neki nagon u datom trenutku. Razmotrimo podrobnije ta dva nezavisna bazična tipa pobuda, jedan koji potiče iz našeg razmišljanja, i drugi koji proističe iz požudnog “dela” duše. Požudu ili nagon Platon naziva rečju epithymia, pod kojom razumeva najelementarnije biološke prohteve, kao što su žeđ, glad i seksualni nagon, kao i nagon za toplotom i izbegavanje bola, čiji su uzroci fizičke ili fiziološke prirode. Ostali nagoni požudnog “dela” duše predstavljaju transformacije ovih bazičnih poriva. Epithymia je intencionalnog karaktera, nagon je uvek nagon za nečim, ali se njime ne određuje kvalitet ili kvantitet predmeta ka kojima teži. Nagon je višestruk, poput “mnogoglave zveri”, i često haotičan, zato što može biti usmeren prema bilo kom objektu. …

Sem nagona čovek poseduje i razum, “deo duše kojim se uči”. Zadatak razuma je pre svega da promišljajući i rasuđujući (logizesthai), saznaje istinu. Na prvi pogled tom osnovnom podelom na nagone i razum, kao i dodeljivanjem prvenstveno kognitivne funkcije razumu, Platonova psihologija podseća na novovekovno, recimo, Hobsovo razumevanje “podele rada” u ljudskoj duši. Naime, Hobs smatra da želja i požuda motivišu na neku delatnost, dok verovanje, koje je razumska aktivnost, pribavlja činjenice potrebne da bi se želje zadovoljile, te stoga ima isključivo instrumentalni karakter.

Međutim, Platonovo shvatanje razuma, koje i Aristotel prihvata, bitno se razlikuje od takvog pojma racionalnosti. Samim tim što čovek poseduje sposobnost kojom istražuje, promišlja i saznaje istinu, razum ima i želju da to čini. Originalnost takvog stanovišta se sastoji u tome što, pored nagona, i razum ima svoje želje, i što su te njegove želje, da sazna i istinu i da teži dobru, potpuno nezavisne od drugih aspekata čovekovog psihičkog života.

Razum (logos) je suštinski konstituent duše, onaj “ljudski”, doduše, “tanki omotač” čoveka, koji se ispoljava u izvesnoj meri kod svakog čoveka, bez obzira na to koliko nam izgledalo da neke ljude motiviše sve samo ne želja da čine dobro i saznaju istinu. Mali je broj ljudi, koji snažno i postojano motiviše razum, i uopšte kojima samo razum “upravlja”, ali ne postoji ni jedan čovek koga razum nikada ne motiviše, jer čovek bez razuma nije čovek uopšte.

Druga funkcija razuma, koja proizlazi iz prve, jeste ta da upravlja i vlada. Za razliku od druga dva segmenta naše prirode, razum zna kako treba da funkcioniše svaki od tih “delova”, kao i to šta je najbolje za funkcionisanje celine. Na osnovu tog znanja razum upravlja radom druga dva “dela” naše prirode, nastojeći da ih sa sobom i međusobno harmonizuje, što bi trebalo da rezultira skladnim funkcionisanjem psihičkog života u celini. Uloga razuma se ne sastoji samo u tome da “koči” i “frustrira” zadovoljavanje nagona, već u tome da koči zadovoljenje onih nagona koji bi mogli da štete “dobrom” funkcionisanju kako našeg organizma tako i našeg unutrašnjeg života.

Kakvu funkciju ima razum u primeru o žednom čoveku? Njegova nagonska želja da popije vodu u konfliktu je sa njegovom racionalnom željom da čuva i održava svoje zdravlje. On je, vodeći se racionalnim razlozima, prosudio da je zdravlje važnije dobro, nego što je trenutno zadovoljenje potrebe da utoli žeđ, što ga motiviše da tako i postupi. Čovekov razum, dakle, procenjuje i želi da ostvari dobre svrhe, kao i da uspostavi hijerarhijski poredak među njima, te tako koči one nagonske potrebe koje nisu u skladu sa njegovom procenom onoga što u datoj situaciji valja činiti.

Treći izvor motivacije Platon podvodi pod pojam thymoeides, u čijem korenu leži reč thymos, koja znači ljutnju ili bes. U svom shvatanju trećeg “aspekta” duševnog Platon je inspirisan Homerom, u čijim spevovima thymos ima širu konotaciju od ljutnje ili besa, te označava onaj deo ličnosti njegovih heroja, kojem se oni obraćaju ili koji se njima obraća, kada se spremaju da nešto urade, ili pak označava neku višu silu, božanskog zaštitnika, kojeg junaci “konsultuju” kada im je junaštvo na probi.

To je, dakle, izvor motivacije naročito energičnih i smelih poduhvata nestrpljivih i herojskih karaktera. I Platon thymos dovodi u vezu sa radnjama te vrste. Njegovi primeri iz četvrte knjige Države predstavljaju različite forme besa, počevši od onih najelementarnijih, poput plača beba i lajanja pasa, preko “lajanja” uvređenog Odisejevog srca sve do Leontijeve ljutnje na samog sebe. Sem u ljutnji, “srčani” deo duše manifestuje se i u osećanjima stida, uvređenosti, poniženosti, kao i u želji da se potvrdimo kako u svojim očima, tako i u očima drugih. I “srčani” aspekat psihičkog Platon uvodi preko psihičkog konflikta, ukazujući prvo da je različit od požuda, a potom i od razuma. Primerom sa Leontijem, koji je besan i zgađen nad svojom perverznom željom da uživa u gledanju leševa, Platon pokazuje da je pobuda koja proističe iz thymos -a, nesvodiva na požudu. U Leontiju se sukobljava sablasna želja da gleda leševe sa plemenitijim osećanjem, nekom vrstom stida, i iz njega proizišlom ljutnjom; a oni izviru iz samoopažajuće, kontrolne instance, preteče kasnijeg pojma savesti, sa koje se odmeravaju i procenjuju vlastiti postupci.

Za razliku od beslovesne, rimske publike surovih gladijatorskih mečeva ili gledalaca savremenih akcionih i horor filmova – u kojima se leševi beskonačno umnožavaju, a čije gledateljstvo nikakav stid ne ometa u radosnom gledanju maštovito iskasapljenih, doduše, virtuelnih leševa – Leontije svoju želju i svoj postupak ocenjuje niskima i nedostojnima predstave koju on ima o sebi. Upravo je to samoprocenjivanje, koje leži u osnovi njegovog besa na samoga sebe, ono što čini srčani “deo” duše prirodnim “saveznikom razuma”.

Pa ipak, nije uvek thymos saveznik razuma, nego mu se često i protivi, što Platon koristi kao argument u prilog izdvajanja ovog trećeg na druge nesvodivog izvora motivacije. Primer je Homerov iz Odiseje. Ugledavši prosioce svoje žene i njene služavke koje se veselo i slobodno podaju uživanju sa uzurpatorima njegovog doma i kraljevine, Odisej je snažno motivisan iz “srca” da se sa njima istog trenutka obračuna. Kao ugledni helenski plemić, Odisej oseća potrebu da se osveti odmah kako bi povratio svoju čast, ali kao iskusna i dovitljiva ličnost on ne misli tako. Brzoj osveti protivi se racionalna procena situacije, po kojoj je Odisej inače bio poznat. I manje pametan čovek od ovog lukavog Grka lako bi uvideo da on u tom trenutku nije bio spreman da se suprotstavi uzurpatorima, kao ni da kazni obeščašćene služavke. Pošto je Odisejeva pamet snažnija “sila” od srdžbe, on stišava svoje srce i uzdržava se od delanja.

U vrlo važnom stihu iz Odiseje, koji Platon ne citira, iako ide u prilog njegovoj tezi o različitom poreklu želja logosa i želja thymos-a, “lajanje srca” se poredi sa “lajanjem kučke”, koja iz plemenitih pobuda, štićeći svoju štenad, “laje na čoveka koga ne poznaje”. To poređenje znači sledeće: pobude srca mogu biti vođene i plemenitim ciljevima, kao što je zaštita vlastitog doma i ugleda, ali ukoliko nisu praćene ispravnim prepoznavanjem i procenom situacije, najčešće rezultiraju besmislenom borbom kojom se neće postići taj “plemeniti” cilj.

Možemo izdvojiti nekoliko zajedničkih karakteristika, koje se na osnovu analiziranih primera mogu bez ograde pripisati “srčanom” aspektu našeg unutrašnjeg života. Sve one predstavljaju težnju za samopotvrđivanjem i samouvažavanjem, što je inače pretpostavka toga da zadobijemo uvažavanje drugih. Odisejev primer rečito pokazuje da njegovo “srce” motiviše na akciju onda kada mu je ugroženo i lično samopoštovanje i vladarsko dostojanstvo, kao što i Leontijev slučaj prikazuje ljutnju zbog urušenog samopoštovanja, i to možda na još uverljiviji način, jer se javlja kao posledica introspekcije vlastitog niskog čina.

Čak se kod uplakanih novorođenčadi može prepoznati neko primitivno i nerazvijeno samoosećanje, koje se manifestuje u skretanju pažnje na sebe, što se daljim, normalnim razvojem transformiše u takmičarsko osećanje samopotvrđivanja pred sobom i drugima.

Pošto su autorefencijalnog karaktera, pobude proistekle iz thymos -a bitno se razlikuju od nagona i požuda, čime se približavaju “pobudama” razuma. I razumski aspekat neke ličnosti teži njenom samoostvarenju poput pobuda “srca”, ali na bitno različit način. Dok razum motiviše postupke, koji vode samopotvrđivanju ličnosti, samo ukoliko se njima postiže neko dobro, pobude “srca” teže samoisticanju kao takvom, bez obzira na to da li je to dobro u datoj situaciji ili nije, o čemu rečito svedoči Odisejev slučaj. Sem toga, poreklo želja “srca” nije u procesu racionalnog promišljanja, već u tome kako smo odgajani i vaspitavani, koje su nas vrednosti formirale, kakav položaj imamo u porodici i zajednici u kojoj živimo. Od svega toga uveliko zavisi u kojoj formi i do koje mere će biti razvijeno naše samopoštovanje, osećaj za čast i potvrđivanje pred sobom i drugima.

ulomak iz članka Irina Deretić, Zver i čovek u čoveku

Oglasi

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava / Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava / Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava / Izmijeni )

Google+ photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google+ račun. Odjava / Izmijeni )

Spajanje na %s