iskonska narav? (ulomak iz Ozren Žunec, Iskonska narav)

Kao i mnogi drugi mitovi u Platonovim dijalozima, i ovaj je u funkciji filosofijskog nauka, te je, jednako kao i drugi “eshatološki mitovi”, kaza o stvarima koje nadilaze povijesno i svako drugo ljudsko iskustvo i tiču se prvih stvari, iskona svijeta i podrijetla njegovih stanovnika i sila. Iskonska narav, arkhaia physis, koja je stalna tema govora, od koje se polazi i čije je postizanje svrha erotske žudnje, jasno pokazuje ovu mitsku značajku Aristofanova govora.

No, što je ta arkhaia physis? Izbor riječi nije slučajan, a u filosofijskom dijalogu, nastalom više od jednog stoljeća nakon što su i arkhe i physis postali središnji filosofijski termini, ovaj izraz svakako aludira na neko “metafizičko” značenje. U Timeju (90D5) označava “božansku, iskonsku narav” duše odnosno ono “nepomućeno, nepokvareno, uredno bivstvujuće” kao suprotnost “pokvarenom, pomućenom, zapalom u nered”, i to tako da arkhaia physis pripada onome prvome, kao ono što je za samu stvar “mjerodavno”; u Politeji (Resp. 611D2) izraz “prvobitna narav” označava pak podmorskog boga Glauka koji je sada obrastao, istrulio itd. do te mjere da ga se lako može zamijeniti za morsku životinju, pri čemu se ispod obraslosti teško može vidjeti njegova prava narav. Sve je i opet samo metafora za pronicanje u pravu narav duše, pri čemu je otklon od arkhaia physis “nedvosmisleno neka vrsta kvarenja i propadanja“. Drugim riječima, arkhaia physis označava uvijek ono što predstavlja zapravu bit stvari – u kontekstu Platonova filosofiranja srednjeg razdoblja u koji pripada i Simpozij to bi bila “ideja” – koja postoji prije stvari i od koje se stvar vremenom udaljava i stoga kvari.

Važno je uvidjeti da se izraz arkhaia physis na sva četiri mjesta u kojima se javlja u Aristofanovu govoru (Symp. 191D1-2; 192E9; 193C5 i 193D4) ne odnosi na neku staru i sada modificiranu ljudsku narav i stanje, nego uvijek na ono što je onkraj mogućnosti čovjekova postojanja. Na prvome od tih mjesta kaže se tako da je eros “sastavljač iskonske naravi (tes arkhaias physeos synagogeus)” i da “pokušava stvoriti jedno iz svoga (poiesai hen ek dyoin)”. Ovo potonje aludira na metafizički nastanak obrnut od onoga kojim je nastao svijet i koji je iz jednoga “stvorio” dvoje odnosno mnoštvo. Na drugome od tih mjesta kaže se da je “naša iskonska narav bila takva da bijasmo cijeli”, pri čemu ne treba zbuniti što se govori o “našoj naravi”, jer i ona narav koja prethodi nama kao pojedinačnim i bitno necjelovitim bićima jest isto tako “naša”. Na trećemu se kaže da “bi naš rod postao sretan ako bismo mogli ispuniti našu ljubav i namjeriti se na ljubimca i tako se vratiti u našu iskonsku narav”, što, jasno nije moguće, budući je onkraj naših mogućnosti. Na četvrtom mjestu, malo prije kraja Aristofanova govora, kaže se da Eros “daje najveće nade da će nas, budemo li bogovima iskazivali pobožnost, odvesti u iskonsku narav te nas izliječiti i stvoriti sretnima i blaženima”, ali to ostaje samo nada, i to “najveća”. “Iskonska narav” nije naša u smislu nas kao mnoštvenih konačnih bića, nego je narav onoga što je onkraj nas i svega što pojedinačno jest. Kao što nije naša, ta narav nije ni “stara” ni “davna”, nego je onkraj vremena i posebnih bića, pa u tom, metafizičkom, smislu valja razumjeti i rečenicu “od davnine naša narav nije bila ista kakva je sada, nego drugačija” (189D6). Da se htjelo reći da se radi o nečem vremenski starom, starinskom, davnom u vremenu, prevladanom novim praksama i običajima, rabio bi se za narav pridjev palaia koji označava postojanje u davno doba ili od davnog doba, ali uvijek već postojećeg vremena. “Iskonska narav” nije naša narav, ona je prije narav iskona, a u Aristofanovu mitu označava neko “pra-stanje” – dakako, onkraj vremena – u kojem je čovjek bio cjelina – ali s čime? S kojom cjelinom? S cjelinom čega?

Filosofijski odgovor koji sam kontekst nalaže samo je jedan: s cjelinom svega što jest, s onim biti kao takvim, “prije” nego su nastala uposebljena bića. Sam oblik “kugloljudi” već je naznaka smjera u kojem se interpretacija može kretati. Ne radi se naravno o historijskom procesu, o nekim “proto-ljudima” bizarne strukture i neobična ponašanja, koji su postojali u nekoj davnini i svojim zlodjelima izazvali bogove te kao kaznu dobili svoj današnji izgled, nego prvenstveno o tome da je čovjek kao čovjek nastao odvajanjem iz cjeline svega. Kugla, sfera, bila je već za rane Grke slika savršene i ničim narušene cjeline onog biti samog te je često korištena u mnogim filosofijskim koncepcijama. Platon je možda prvi koji je pretpostavio da i Zemlja ima oblik kugle (v. Phd. 108E). Čovjek je pak biće koje nastaje samoizdvajanjem iz cjeline, tako što, razvijajući mišljenje, naime ona phronemata megala (190B6) na koja su kugloljudi došli, nadmašuje svoje mjesto i smjera onome iznad sebe i iznad svojih danih mogućnosti. Adikia (193A2) koju kugloljudi čine napadom na bogove zapravo je prijestup protiv sklopa cjeline i njihova položaja u njoj te se oni bahatom praksom utemeljenom u preuzetnim mislima dovode u situaciju da budu “kažnjeni”, odnosno, odvojeni od cjeline. U Aristofanovu govoru to odvajanje predstavljeno je rasijecanjem te je gubitak kuglolikosti znak odvajanja čovjeka od cjeline. U tom času nastupa erotska žudnja koja se upravlja za onom cjelinom koju su ljudi preuzetnim mišljenjem izgubili, i tako čovjek, izdvojen vlastitim djelovanjem iz cjeline svega što jest, ostaje “osuđen” na žudnju cjeline koju više nikada ne može u potpunosti doseći i stoga pati u beskonačnoj žudnji za onim što nikada ne može imati. Onaj eros emphytos (191D1) ili u physis čovjeka nakon rascjepljenja urasla žudnja jest zapravo naknadni osjećaj pripadanja cjelini koja je izgubljena i koja se više u iskonskoj sraslosti ne može postići.

Na taj način možemo razumjeti kad Aristofan na samom početku kaže da ljudi “nisu osjetili moć (dynamis) Erosa” (189C5), što je samo po sebi paradoksalno s obzirom na svakidašnjost ljudskoga erotskog iskustva. Ali stvar se lakše shvaća kad se moć Erosa, ili erotska žudnja, ne razumije samo kao stvar ljubavi i žudnja za drugim čovjekom. Čovjek nije symbolon (191D4-5) samo drugoga koji ljubi, nego i cjeline od koje se odvojio i koju nakon odvajanja žudi. U jednom zaoštrenom stavu mogli bismo reći da je čovjek symbolon cjeline svega ili onog biti samog, od kojeg je otpao i izgubio ga u punini, ostavši na nekom polupostojanju, odnosno u smrtnosti, a da je ljubav, i seksualna, čija je krajnja svrha prokreacija, nastojanje da se taj nedostatak, ta endeia (203D3) onoga biti koja je stalno stanje i Erosa i erotske žudnje nadoknadi rađanjem uvijek novoga. Čovjek ljubi drugog čovjeka jer nakon odcjepljenja ima nedostatak onoga biu sebi i jer je ljubav, koja je prokreativna, slika ili nadomjestak spajanja sa cjelinom svega što jest. Ljubavlju i ljubavnom žudnjom spram drugog čovjeka čovjek žudi ono biti i cjelinu svega što jest, ali to nikad više u potpunosti ne može doseći. Arkhaia physis je zapravi predmet ljubavi ljudske žudnje; njen predmet nije samo i tek ljubav spram drugog čovjeka. Ljubav spram njega je slika žudnje za iskonskom naravi te zato Aristofan i kaže da ljudi nisu osjetili moć Erosa – oni su je osjetili samo u ovom ljudskom ljubavnom združivanju. Zato je ljubav zagonetna i u krajnjoj liniji nejasna i neshvatljiva čak i onima koji ljube. U ljubavi spram drugog čovjeka događa se nešto više od nje same i to duša “ne može izreći” nego samo “naslućuje što želi te nagađa” (192D1-2).

Ključna stvar u tome jest da ljubav kao “sastavljač iskonske naravi” u stvari samo “pokušava (epikheiron)” – doslovce: “pruža ruku”, “maša se”, “laća se”, pa onda “namjerava”, “pokušava” – izliječiti ljudsku narav i “stvoriti jedno iz dvoga (poiesai hen ek dyoin)” (191D1-2), naime vratiti čovjeka u ono Jedno “iskonske naravi”, ali u tome, naravno, ne može uspjeti; bol “obične” ljubavi spram čovjeka i čeznuća u toj ljubavi neispunjenih žudnji tu stvar simboliziraju na, rekli bismo, ontičkoj razini. Da je konačni povratak čovjek nemoguć pokazuje i Hefestova ponuda da stopi ljubavnike zajedno tako da iz dvoga postanu jedno (192E8-9), ponuda koju nijedan ljubavnik ne bi odbio, ali se to ipak nikada ne ostvaruje. Jer kad bi se ostvarila ta najveća i krajnja žudnja ljubavi, povratak u iskon, čovjek više ne bi bio čovjek nego tek nediferencirani dio iskonske cjeline i jedno s njome.

U tome postoji upadljivi paralelizam između Aristofana i Diotime. Naime, Aristofanovim mitom dano je podrijetlo žudnje kao takve – ona nastaje odvajanjem čovjeka od iskona i pokušaj je prevladavanja tog odvajanja. Pokazuje se, međutim, da je konačni cilj žudnje – bila to cjelina i jednota iskonske naravi od koje se čovjek odvojio, ili Lijepo samo – u stvari mjesto gdje erotska žudnja prestaje i gdje ono erotsko u cjelini prestaje, postižući cilj koji ga nadmašuje. To je mjesto gdje čovjek gubi svoj proprium, naime da je od cjeline odvojeno biće, a što je izraženo u žudnji da se vrati cjelini.

Time je na neki način odgovoreno na pitanje s početka – odakle u čovjeku uopće žudnja? Ako bi se pak nadalje pitalo kako to da ta žudnja ne ide samo spram drugog čovjeka u ljubavnoj vezi, nego i u smjeru spoznaje, znanja, uvida, umovanja, dakle uopće mišljenja, onda je odgovor jednostavan: upravo je ono početno mišljenje – ona drska phronemata megala kugloljudi – bilo ono što je ljude odvojilo od cjeline odnosno od arkhaia physis i učinilo ih ljudima. Ali i mišljenjem se čovjek također vraća u iskon i dopire na sam njegov prag, tako da pogonjen žudnjom spram tijela, a onda i spram djelatnosti i znanosti dolazi do konačnog motrenja Lijepoga samog, koje je svojom nadljuskošću pandan onoj iskonskoj naravi odnosno iskonskoj cjelini iz koje se čovjek mišljenjem izdvojio. Ono što žudnjom pokrenuta ljubav spram drugog čovjeka smjera u egzistencijalnom smislu – punini i cjelini bitka, nestanku “potrebe (endeia)” (203D3) – tako da rađa, i u tome najozbiljnije nastoji ali nikad ne postiže iskon i ne zadobiva potpuno bivstvo, tome istome smjera i žudnja za mišljenjem i znanjem, naime konačnom temelju sveukupne stvarnosti, onom Lijepome, Dobrome, itd. samom. Dva su dakle puta erotskog čovjeka – a drugog čovjeka ne može ni biti – i na to upozorava Diotima kad Aristofanovu ljubavnu žudnju za drugim emendira tako da kaže “ljubav nije čežnja za polovicom ni cjelinom, ako to, prijatelju, nije nešto dobro” (205E1-3), otvarajući time drugi put i drugi način postizanja cjeline, onaj u mišljenju i misaonom dosezanju onoga krajnjeg odnosno iskonskog. Ljubav spram drugoga je egzistencijalna žudnja spram iskona a mišljenje intelektualna žudnja spram tog istog iskona. Obje su podjednako erotske žudnje – naime one koje proizlaze iz odvajanja – i nijedna ne može postići svoj cilj, a da čovjek ne prestane biti čovjek.

U tom smislu Aristofanov i Sokratov, odnosno Diotimin govor ukazuju na komplementarne putove kojima čovjek, pogonjen erotskom žudnjom, može ići u intelektualnom i egzistencijalnom pogledu. Štoviše, moglo bi se kazati da se radi o istome putu i da su i ljubav spram drugog čovjeka i ljubav spram mišljenja i mudrosti, kao i svi drugi fenomeni ljubavi kao što su prijateljstvo, politika, obrazovanje, itd., podjednako erotski s obzirom na svoje podrijetlo. Zajedničko im je i to što na kraju oba puta leži kraj erotskoga i kraj čovjeka koji može postojati samo kao erotsko biće.

ulomak iz Ozren Žunec, Iskonska narav, Zagreb 2015., str. 22.- 31.

Oglasi

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava / Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava / Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava / Izmijeni )

Google+ photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google+ račun. Odjava / Izmijeni )

Spajanje na %s