Cipra contra Hegel: periodizacija povijesti filosofije? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

(drugi zapis u nizu čitanje: Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike)

Problem periodizacije filozofijske povijesti u njenoj cjelini i po pojedinim njenim epohama, otkad se ovaj problem s buđenjem historijske svijesti pojavio, bio je i ostao kamen spoticanja za svako povijesno mišljenje filozofije. Ovaj problem na zadovoljavajući način ne može riješiti niti a posteriorno prosuđivanje na osnovu činjeničnog »materijala« filozofske historiografije, jer ovaj materijal je u njegovoj pozitivnoj empiričnosti isuviše »slučajan« i »beskonačan«, a da bi sam po sebi odavao neke nužne i nedvosmislene odrednice za epohalno i periodičko strukturiranje, ali niti apriorna konstrukcija »čiste forme« razvitka filozofije, kao što ju je poduzeo npr. Hegel na osnovi nužnog i imanentnog samorazvitka »čistog pojma«, ne može zadovoljiti kriterije jedne strože periodizacije, jer princip ovakve apriorne konstrukcije nikad nije kao takav ujedno i princip same »prirode stvari«, u našem slučaju same prirode filozofije kao živog bića u razvitku. Jedini put koji preostaje – između i iznad aposteriornog empirizma i apriornog racionalizma – jest uočavanje s jedne strane same ideje vremena, bivanja i razvitka, s druge strane, pak, uočavanje samog fenomena bivajućeg razvitka u vremenu, te napokon njihovo uzajamno dovođenje u sklad, poistovjećenje ideje i fenomena kao objedinjavanje dviju strana jedne te iste stvari. Ukoliko je istinsko znanje moguće samo na osnovu dodira uma i bića, njihovog uzajamnog poistovjećenja kao zazbiljnosti duha, onda je jedina metoda svake istinske znanosti, koja niče na tlu razdvoja »uma« od »stvari« i hoće od pričina prodrijeti do zbilje, samo ona, koja niti ne žrtvuje fenomen za volju apriornog pojma, niti ideju žrtvuje za volju aposteriorne činjenice, nego i ideju i fenomen uočava i čuva u njihovoj vlastitosti, da bi ih u trenutku istinske spoznaje poistovjetila dovodeći ih u uzajamni dodir. (MM, 292)

Pođemo li sa strane „ideje“ prije svega uočavamo da Cipra (kao i Hegel) pretpostavlja da su razdoblja povijesti filosofije u kojima se svaki put drugačije uspostavlja „viđenje bitka“, odnosno temeljni čovjekov doživljaj svijeta, periodična, da imaju vremenski podjednako trajanje. Ta pretpostavka nije samorazumljiva – Heidegger je svakako smatrao da „usud bitka” nije predvidiv ili unaprijed proračunljiv, nego se povijest

stječe svaki puta iz došašća nekog drugog usuda, koji se ne može ni logičko-historijski unaprijed proračunati, ni metafizički konstruirati kao slijed povijesnog procesa. (Martin Heidegger, Okret)

Zašto bi metamorfoze našeg doživljaja svijeta imale veze s određenim brojem okreta Zemlje oko Sunca? Cipra je u MM odgovor na to pitanje ostavio za neku neodređenu budućnost:

Ovdje se ne bismo mogli podrobnije upuštati u pitanje koliko su oba ova ritma [misli se na periodičnost razdoblja povijesti filosofije i periodičnost razdoblja pojedinačnog ljudskog vijeka, op. d.] analogna sa životnim ritmovima cjelokupnog svemira, jer upravo po grčki shvaćenoj analogiji između mikrokozmosa i makrokozmosa trebalo bi očekivati da se ovaj … ritam pojavljuje u svakom bivajućem biću univerzuma, pa čak i univerzumu u cjelini… (MM, 294.)

Možemo li ipak već iz te jedne (upitne) pretpostavke o jednakom trajanju razdoblja, zajedno s nekim „na fenomenima“ zasnovanim uobičajenim povijesnim razdiobama, doći do Ciprinih četiriju razdoblja? Standardna je i danas podjela zapadnjačke povijesti na stari, srednji i novi vijek, koja je najprije uspostavljena ili iz renesansne perspektive (gdje bi srednji vijek započinjao padom Rima a okončavao renesansom kao obnovom antike) ili kao periodizacija povijesti Crkve (s početkom srednjeg vijeka u uspostavi kršćanstva kao državne religije i reformacijom kao početkom novoga vijeka). Tako npr. Ch. Cellarius piše već 1716.:

Ova je povijest podijeljena na tri dijela. Od njih se prvi bavi antičkim događanjima, od početka carstava do Konstantina Velikog… U trećemu dijelu su dva zadnja stoljeća… [između ostalog] i radi crkvenih događanja, zbog Reformacije svetih stvari… 

Takva razdioba u osnovi vrijedi i danas:

Suvremene historiografije, umjesto presudnim godinama, velike epohe radije obilježavaju prijelaznim razdobljima, pa se tako početak sr. vijeka traži u doba Dioklecijana i Konstantina I. Velikoga, a njegov se kraj smješta u XV. ili početak XVI. st. (link)

Tu periodizaciju koristi i Hegel za povijest filosofije (pa počelo novog vijeka naziva upravo “protestantskim” u smislu postavljanja na samog sebe).

Hegel za volju trijadičke sheme želi povijest filozofije vidjeti podijeljenu na tri razdoblja – 1000 godina antikne, 1000 srednjovjekovne i, čini se, 1000 godina novovjekovne filozofije. Pri tome mu srednjovjekovno razdoblje (od kraja neoplatonizma do Reformacije) ispada filozofijski posve beznačajno u usporedbi s grčkom i modernom filozofijom. (MM, 300.)

Doista, Hegel u svojim Predavanjima o povijesti filosofije nakon opširnog razmatranja antičke filosofije kaže da ćemo za “drugo razdoblje, koje se proteže do 16. stoljeća pa opet obuhvaća tisuću godina, obući čizme od sedam milja da bismo od njega [što brže] otišli”; potom da tek sa Descartesom dospijevamo do “prave filosofije modernog svijeta” te “stižemo kući i poput pomorca nakon dugog putovanja viknemo ‘kopno!’.”

Ali:

Kakva je to čudna logika razvitka, koja se prekida kroz tisuću godina u drugom momentu svoje trijade, da bi neočekivano opet iskrsla u trećem. Zar je ideja, istina sama, uvijek živa, i produktivna, tisuću godina spavala, da bi se tek negdje s Descartesom probudila iz svoje neobjašnjive obamrlosti. (MM, 300.)

Navedeno uspostavljanje samosvijesti kod Descartesa najslavniji među filosofima koji su promišljali povijest filosofije vide ne tek kao početak nego i kao počelo novovjekovne filosofije: ne samo Hegel („s njime [Descartesom] ukoračujemo zapravo u samostalnu filozofiju, koja zna da samostalno dolazi iz uma i da je samosvijest bitni moment istinitog“), također Dilthey („Descartes je utjelovljenje autonomije duha zasnovane na jasnoći“) i Heidegger („Čovjek je postao subjektom. … Descartes stvara, izlaganjem čovjeka kao subjekta, metafizičku pretpostavku za buduću antropologiju svake vrste i usmjerenja.“). Ipak Walter Schultz nalazi jedno drugo počelo novovjekovne filosofije, koje povratno čini i njoj prethodeću srednjovjekovnu filosofiju daleko relevantnijom od Hegelove puke „obamrlosti“. Evo ulomka iz njegove knjige Bog novovjekovne filozofije (str. 7. i dalje; otud su i gornja tri navoda o Descartesu):

Istraživanje Descartesa je međutim … u učenim i temeljitim radovima, pokazalo da njegova metafizika ni na koji način ne znači jednoznačno isticanje samosvjesnog ja, nego da je u njoj nad ono ja postavljen Bog, kao pravi subjekt, koji nosi i određuje svijet u cjelini, uključujući i čovjeka. No to tumačenje nikada nije postalo upitom historičara filozofije sebi samima, naime upitom je li zbilja legitimna dosadašnja koncepcija biti novovjekovne metafizike, koja započinje u Descartesa.

Ali takvo se neko pitanje postavlja. Pogledamo li epohu koja slijedi za Descartesom, u njoj se pravom mjerom stvari ne pokazuje čovjek nego Bog. Spinoza započinje svoju Etiku definicijom Boga prema kojoj on obuhvaća cjelinu bitka. Leibniz izjavljuje, modificirajući tu Spinozinu definiciju, da je Bog uzrok svih stvari, kao supstancija koja temelj svoje egzistencije nosi u sebi samoj, te je stoga nužna i vječna. Kant također ne intendira nikakvo isticanje čovjeka, već ograničava njegovu spoznaju, i to se ograničenje ocrtava upravo na pozadini one tako prirodne težnje uma da hoće spoznati Boga i metafizičke predmete. Njemački idealizam postavlja Boga iznova u središte, i to ne samo na taj način da ga ukida u apsolutnome duhu. Protiv tog Hegelovog rješenja ustaju kasni Fichte i kasni Schelling. Fichte ne postavlja znanje kao ono apsolutno, već izjavljuje da samo jedno jest naprosto sobom samim, naime Bog, od kojega pak zavisi svo znanje. Schelling deklarira oko 1850. filozofiju u kojoj um upravo pitanjem o svojem pravom bitku biva prinuđen nad sebe postaviti Boga. (Walter Schulz)

U svom Uvodu u filozofiju (2007.) Cipra se s odobravanjem poziva na te Schulzove misli:

Bog kao sjena prati sve napore subjekta da se postavi kao … apsolutni gospodar na mjesto Boga. Hybris novovjekovnog subjekta, nečuvena drskost da se čovjeka postavi za mjerilo svih stvari, zapravo za novi apsolut bit će prisutna u svim relevantnim novovjekovnim sistemima. (str. 43.)

Ako novovjekovna filosofija započinje mijenom pojma Boga u odnosu na srednjevjekovno poimanje – radi se o određenju „Boga kao čiste subjektivnosti“ (Schulz, isto, str. 11), koje se pojavljuje kod Meistera Eckharta, a u filosofski strožoj formi kod Nikole Kuzanskog (usporedi: Bog kao gledanje?) – tada njen početak pada negdje oko 1440. godine, kad Kuzanski piše O učenom neznanju.

Sama filosofija započinje u osovinskom razdoblju negdje prije godine 600. pr. Kr. Tom datiranju još uvijek odgovara i Hegelova periodizacija na tri razdoblja od po tisuću godina: stari vijek od oko 600. pr. Kr. do oko 400., srednji vijek do oko 1400., i nadalje novi vijek. Ali za Cipru duhovnopovijesni početak kršćanstva nije (a čini se da ni općenito za kršćane ne bi smio biti) Konstantin kao svjetovni trijumf kršćanstva, nego sam utjelovljeni Krist kao metafizički događaj. Pa budući da cjelinu povijesnoga vremena inače dijelimo na „prije Krista“ i „poslije Krista“, ima smisla računati i početak kršćanstva upravo od tada. Tako smo onu podjelu modificirali: stari vijek (od oko 700. pr. Kr. do 0. godine), srednji vijek (od 0. godine do oko 1400.), te novi vijek (od 1400. do danas). Sad nas već i osjećaj za simetriju zavodi da srednji vijek podijelimo na dva razdoblja od po sedam stoljeća i time dobijemo Ciprine četiri „hebdomade“. Ali i sadržajno ima smisla podijeliti srednjovjekovnu filosofiju na dva dijela: u prvom dominira neoplatonička i patristička spiritualnost, u drugom arapsko i skolastičko racionalnije filosofiranje, ali također u službi religije (filosofija kao ancilla theologiae).

Dok sam ovdje tek na temelju pretpostavke o periodičnosti i općepoznatih pojava duhovne povijesti (novi vijek, osovinsko razdoblje, kršćanstvo) pokušao donekle pokazati uvjerljivost periodizacije filosofije na četiri sedamstogodišnja razdoblja, valja reći da Ciprino izvođenje ide daleko dublje u pitagorizirajuće brojevne analogije i razmatranja aristotelovskih „slojeva“ duše. Ali to ostavljamo za kasnija razmatranja, kad dođe na red poglavlje Vrijeme filozofije (nestrpljivima preporučujem čitanje toga poglavlja, a može paralelno i središnjeg poglavlja knjige R. Steiner, Metamorfoze (?!) duševnog života).

 

Jedna misao o “Cipra contra Hegel: periodizacija povijesti filosofije? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Google photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s