2 ili 1, dvojba ili zajedništvo? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

(šesti zapis u nizu: čitanje M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

Mada je predmet Metamorfoza metafizike „grčka filosofija do Aristotela“, svijest o vlastitom povijesnom položaju navodi Marijana Cipru da započne onim što „poznaje svaki početnik filosofije“, a što je počelo, po mnogima i početak, filosofije našega razdoblja, novog vijeka. Descartes, znamo, započinje radikalnom dvojbom: što ako je sve što vjerujem da znam pogrešno? Ako je i sam Bog ne dobar i istinit nego zao i obmanjivač (genuis malignus)? Ako me i moja osjetila i moje misli varaju? Tek prolaskom kroz tu krizu nalazi svijest sebe kao neupitnu: čak i ako je baš sve obmana, ipak su te obmane u mojoj svijesti, i to svjestan sam da sam svjestan (pa makar sadržaj te svijesti bila neka obmana) ne može biti obmana. Znamo i da je Augustin ponudio isti taj argument tisuću godina ranije („Si enim fallorsum“), ali tada nije izazvao osobitu pozornost, za razliku od ovoga Descartesovog koji je doista postao početna točka novovjekovnog filosofiranja. Tek je novi vijek pravo razdoblje samosvijesti.

Tom dvojbom radikalno je razdvojena svijest (res cogitans) od protežnih stvari (res extensa), i taj razdvoj je, kaže Hegel, „izvor potrebe filosofije“. Dvojba izaziva ne samo razdvojenost nego i zdvajanje, upravo „kartezijansku tjeskobu“, koja se ne smiruje prije one potpune sigurnosti: svjestan sam da sam svjestan. Ali, je li tako zadobivena sigurnost doista polazište od kojega se dalje pouzdano mogu graditi znanosti, ili je pak razdvojenost, kad je jednom uspostavljena, nadalje nezacjeljiva? Vrluda li nakon toga um na križnom putu zdvajanja (Hegel: Weg des Zweifels) tražeći samu stvarnost a hvatajući tek vlastiti rep, ili nekako (ali kako bi mogao?) uspijeva dohvatiti te same stvari koje su tako korjenito odvojene od njega?

Ipak se, ako ne u općoj svijesti, taj razdvoj dogodio u filosofiji davno prije novog vijeka, a redoviti čitatelji ovoga niza zapisa, kad bi ih bilo, znali bi da je Cipra uzeo Anaksagoru za glasnogovornika te temeljne krize (vidi: bitak, logos, um, dobro, ideja, mišljenje mišljenja – a gdje je ljubav? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike). Kome treba nagovor, eto jednog odgovora na pitanje čemu danas čitati knjigu koja se bavi grčkom filosofijom do Aristotela: da budeš, posreći li se, spasonosno izvučen iz samorazumljivih pa zato teško opazivih predrasuda vlastitoga razdoblja, i to upravo po onom pitanju koje je i nama današnjima vodeće: kako nadići fragmentiranost? Kako su, dakle, nakon Anaksagore, sofista, Demokrita, itd. tu razdvojenost iscjeljivali Sokrat, Platon i Aristotel? Tako “iz bitnog položaja [svog, vlastitog] pitalačkog opstanka” mi novovjekovni imamo razlog čitati i misliti o “grčkoj filosofiji do Aristotela”.

Onaj tko u bilo čemu drugome traži istu sigurnost koju samosvijest ima u samoj sebi, taj neće naći ništa (Descartes se na koncu zadovoljio tek sličnošću sigurnosti samosvijesti i sigurnosti matematike). Nikakav argument neće ga moći pokrenuti iz tog ne tek umski autonomnog nego upravo autističnog nepovjerenja spram ičega osim vlastite samosvijesti. I zato, kao što onaj zamišljeni redoviti čitatelj ovog niza zapisa već zna, vjerujem da se prije obrata svijesti (kojeg za Ciprinu pri-povijest o povijesti grčke metafizike predstavlja Sokrat) treba „promijeniti srce“ (kako kaže lijep biblijski izraz). Odbaciti valja brigu za postojanom sigurnošću koja ne nalazi ništa osim svijesti o sebi (a koja, nota bene, ionako nestaje svake noći kad utonemo u san). Dođe li na mjesto dvojbe koja razdvaja, pak, povjerenje (pistis) u temeljnu istovjetnost bića, iskusit ćemo da nismo tek „subjekti“ koji su, kako se god domišljali, zauvijek nasuprot „objekata“, nego smo duša koja je, kako reče Aristotel, „na neki način sve stvari“. Tek takva prethodna „spoznaja po konaturalnosti“ istovjetnosti dopušta potom čovjekovoj svijesti da sebe sagleda ne samo kao onoga „koji može reći ‘ne’, asketa života, vječnog protestanta protiv svake puke stvarnosti“, nego (da se poigram tom Schelerovom formulacijom budući da kathoulu znači „u cjelini“) i kao vječnog katolika bitka uvijek već u zajedništvu sa stvarima (bez čega im ne bi mogao reći ni „da“ ni „ne“, jer bi bio vječno od njih odvojen).

Toma u svom djelu Summa Theologiae govori o dvije vrste znanja. Postoji znanje koje proizlazi iz proučavanja i dobrog korištenja razuma. I postoji drugačija vrst znanja: ona koja dolazi po ”konaturalnosti”. Ovdje čovjek, sudjelujući na neki način u naravi kakvog objekta, ko-naturira s njime koji je, da tako kažemo, utjelovljen u njemu samom. Toma koristi riječ inklinacija (nagnuće, naklonost, sklonost) – čovjek prosuđuje per inclinationem. To je znanje koje proizlazi iz ljubavi i sjedinjenosti. … Govoreći o dvije vrste znanja Toma ilustrira što želi reći na primjeru čednosti:

“Do ispravnog suda može se doći na dva načina: jednim načinom po dobrom korištenju razuma, i drugim, uslijed određene konaturalnosti s onim o čemu se rasuđuje. Tako, kada se radi o čednosti, ispitujući stvar razumom se dolazi do ispravnog suda ako se poznaje znanost o moralu; dok onaj tko ima u sebi vrlinu čednosti može doći do ispravnog suda na osnovu neke vrste konaturalnosti.”

Ovdje je napravljena razlika između onoga tko poznaje znanost o moralu (a tko bi teoretski mogao biti i sasvim nemoralan) i onoga tko u sebi ima određenu krepost. Ovaj posljednji vrlinu čednosti posjeduje, sjedinjen je s njom, draga mu je, živi je, i kao rezultat toga, intuitivno je poznaje. Takva osoba možda nije kadra napisati kakvu učenu knjigu o njoj, ali njegovo ili njeno ”konaturirano” (dosl. su-naravljeno) znanje je solidno i pouzdano.

Toma ovdje ne polaže nikakve zahtjeve na originalnost. Ovo se učenje, kaže, nalazi kod Aristotela, na čije se spise poziva. (više ovdje)

Povjerenje u istovjetnost, srodnost, konaturalnost sa stvarima preduvjet je svake spoznaje. Ona samosvijest koja voli samo sebe, samo sebe i spoznaje. Utoliko po pitanju Descartesovog „novog početka filosofije“ Cipra dijeli perenijalistički stav najvećeg među suvremenicima i sugovornicima kartezijanstva, Leibniza:

Leibnizu je prije svega bilo stalo relativizirati nenarušivost izvjesnosti, odnosno pokazati neodrživost toga principa Descartesove filozofije. Naime, Leibniz je bio uvjeren da izvjesnost posjeduje tek subjektivnu nužnost te da samim time ne nudi kriterij na temelju kojega bi mogla postati opći princip filozofije. … Aristotelovskom gestom, koja podrazumijeva da se naš pristup stvarima mora rukovoditi njihovim posebnim karakterom, Leibnizova osuda »barjaktara« izvjesnosti odlučno je nagovijestila da izvjesnost nije obilježje koje po sebi možemo steći meditirajući o svim zamislivim stvarima. … Izvjesnost se ne odlikuje pouzdanošću zbog koje ju je Descartes učinio nezaobilaznom pratiljom filozofiranja. Zbog toga ona nije u prilici ni da nam osigura fundamentum inconcussum, tj. neoborivi temelj svih naših misli. … (više ovdje)

Upravo zato što ne polazi od tjeskobnog nepovjerenja zabrinutog za vlastitu sigurnost Leibniz, a onda ni Cipra, ne okončava u onom tako čestom trepćućem zaključku Nietzscheovih zadnjih ljudi: ,,Nekoć je sav svijet bio u zabludi.”

Leibniz, za razliku od Descartesa, neće iskazati spremnost da se odrekne cjelokupne povijesti filozofije. … Počevši od Leibniza, misliti filozofski znači ne ispuštati iz vida mjerodavne domete njene ukupne tradicije, pri čemu se njegov ključni prinos sastoji u uvidu da ti dometi uvijek iznova moraju biti revalorizirani. Biti filozof za njega je značilo i njegovati konstitutivno nepovjerenje u autoritete »našeg« vremena, pošto ono često nepravedno potiskuje u sjenu i diskvalificira neke druge autoritete. … Najprije je od Leibniza uočen i osuđen samorazumljivi, gotovo imanentni, osjećaj superiornosti koju samouvjerena modernost sama po sebi obilato nudi svojim poklonicima. Tek kada to imamo u vidu, shvatit ćemo zbog čega su širom Leibnizovog opusa razasuta upozorenja da »moderni« često nisu bili pravedni prema najznačajnijim misliocima filozofske tradicije, da oni bezrazložno, en bloc, osuđuju misaone domete skolastike, da ne poklanjaju dovoljno pažnje antičkim filozofima, itd. … Usprkos velikom povjerenju u prirodne znanosti, svojstvenom većini mislilaca sedamnaestog i osamnaestog stoljeća, središnji živac Leibnizovog filozofiranja oslanjao se na stav da je upravo »istinska metafizika bez sumnje najvažnija znanost«. (isto)

Stoga pravi početak Metamorfoza nije Descartesovo „što ako se varam o svemu?“, nego upravo obratno Aristotelovo povjerenje da „istinu nitko u cijelosti ne promašuje“ (Met. 993b).

(nastavit će se…)

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Google photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s