još jedno odustajanje od analitičke filosofije: je li dobro jedna vrsta istinitog ili je istinito jedna vrsta dobrog? (uz Ernst Tugendhat, Jezičko-analitička filozofija)

Hegel u Fenomenologiji duha stoički stav ne opovrgava nego jednostavno napušta, i to zato što je dosadan. Uvažavajući ono philia u riječi filosofija, možda i ne bi bilo neprimjereno na isti način odustati od analitičke filosofije, uz jedno „boooring“. Doista, kad ne bi bilo i drugih načina filosofiranja, filosofija me ne bi zanimala. Ali neki analitički filosofi upravo to smatraju, da nema drugih načina filosofiranja, odnosno da je analiza pojmova jedini, ili barem prvenstveni, posao filosofije, pa je stoga „jezičko-analitička filosofija“, kako se naziva u knjizi koju nedavno kupih u antikvarijatu i koja je povod ovome tekstu, filosofija naprosto. Ernst Tugendhat je po tome pitanju povlašten sugovornik nama kojima u tako postavljenom okviru nije ugodno budući da je s jedne strane eksplicitni zagovornik analitičke filosofije, a s druge strane nije bio najprije obrazovan u english speaking nego u njemačkoj filosofskoj tradiciji uvažavajući cjelokupnu povijest filosofije, u čemu mu je neposredni učitelj bio Martin Heidegger kojemu je i posvetio tu knjigu.

Jasnoća Tugendhatovog pisanja s jedne strane, a s druge strane sklonost ka velikim, temeljnim pitanjima (naspram čestog analitičkog bavljenja specifičnijim problemima), omogućuje jasno vidjeti gdje nam se putovi razilaze.

[D]a li postoji djelatnost/čin koju bi bilo uputno učiniti; ili, još bolje: šta se uopće preporučuje da se čini? Očito, to je najobuhvatnije praktično pitanje koje se može postaviti i mi možemo sada kazati: ako ono motivira ili zahtjeva određenu teorijsku djelatnost, tada bismo htjeli ovu teorijsku djelatnost nazvati filozofijom.

Pokušajmo sebi najprije da bar za sada razjasnimo smisao upravo pomenutog najsveobuhvatnijeg praktičkog pitanja. Šta su praktična pitanja i u koji kontekst ona spadaju? Postoji izvjesna klasa radnji za koje je karakteristično da su namjerne. Neki autori čak definišu „radnju“ uopšte njenom zasnovanošću na namjeri, pošto se kod nekog nenamjernog pokreta i njegovih posljedica ne kaže „on je to učinio“ već „to mu se desilo“. S kojim kriterijumom raspolažemo na osnovu kojega ćemo prepoznati namjerno djelovanje? … Na kraju samo na osnovu toga što je dotični spreman da izrazi svoju namjeru. Ukoliko prihvatimo ovaj kriterij, onda o namjernom djelovanju, a time i uopšte o djelovanju u užem smislu, možemo govoriti samo kod bića koja mogu da govore. … Nekoga ko govori možemo uvijek, kada ne spava i kada nije u nesvijesti, upitati: „Šta radiš?“ (str. 101.)

Tu se ne mogu složiti. Osobito stoga što sam, upravo pod utjecajem Tugendhatovih Misli o etici, svojedobno u jednoj forumskoj raspravi zagovarao taj stav, da namjerno djelovanje naposljetku možemo prepoznati samo na osnovu toga da je netko spreman svoju namjeru izreći. Da bih koju godinu kas nije morao tamo napisati da se po tom pitanju više ne slažem sa samim sobom. Što se promijenilo u međuvremenu? Dobio sam dijete. I ne samo da sam stalno morao prepoznavati njegove namjere dok još nije moglo govoriti, nego sam to u većini slučajeva činio bez osobitih problema. Naposljetku mi se čini da bez toga da odrasli prepoznaju djetetove namjere dok još ne zna govoriti dijete niti ne bi moglo naučiti govoriti. Zar dijete ne uči govoriti upravo tako da prepoznamo njegovu neizrečenu namjeru, i izrečemo je za njega, da bi tako i ono naučilo samo izreći svoju namjeru? Namjera prethodi sposobnosti njenog izricanja. Možemo, dakle, o namjeri govoriti i kod bića koja ne mogu govoriti. I namjere nekih životinja isto tako prepoznajemo, pa i često izričemo za njih, kad im u igri govorimo nešto. Svakako ponekad prepoznajemo i namjere lažaca, kao suprotne onome što su oni spremni izreći. A izgleda mi i to da ljudi često postupaju drugačije od svoje eksplicitne namjere, dotle da je ponekad teško izbjeći govor o svojevrsnoj „nesvjesnoj namjeri“.

Tu se dakle razilazim s Tugendhatom: namjere uključuju više od govora, recimo barem neko htijenje i neko (su)osjećanje (pri prepoznavanju namjera drugih). A to razilaženje onda vodi i do posve suprotnog zaključka iz ovog zanimljivog razmatranja:     

Pri svakom intencionalnom stavu „ja ću činiti X“, ali i prema svakom stavu koji izražava radnju „činim X“, može se dodati pitanje „zašto?“ u odnosu na razlog radnje, na namjeru. Razlog pri tom znači, prije svega, nešto kao motiv. Na pitanje zašto nešto činim mogu odgovoriti subjektivnim ili objektivnim obrazloženjem, subjektivnim ako kažem „jer ja to rado činim“, objektivnim ako kažem „jer je to dobro (bolje) činiti“. Ako sad činim X jer mislim da je (u ovoj situaciji) najbolje činiti X, onda se legitimisanje ovog praktičnog iskaza prenosi na radnju koja implicira ovaj iskaz. Možemo, dakle, i nejezičke radnje opravdavati u apsolutnom smislu, pokazati da su i one mudre, tako da ćemo u njima legitimisati implicirane stavove o dobrom (a to, naravno, znači legitimišemo ih kao istinite). Dobro je, dakle, jedna vrsta istinitog, čime bi trebalo da bude jednostavno rečeno da su praktični iskazi jedna vrsta iskaza a da je istinito sa svoje strane vrsta tačnog, ona vrsta u kojoj je riječ o apsolutnom opravdanju, legitimisanju. (109.)

Dok se potpuno slažem da možemo nejezične činove jezično opravdavati tako da ekspliciramo u njima implicitne stavove o dobrom, čini mi se da iz toga ne slijedi „dobro je jedna vrsta istinitog“, nego valja obratno reći: „istinito je jedna vrsta dobrog“. Budući da činove dohvaćamo ne samo mišljenjem nego i htijenjem i osjećanjem, istinitost kao intencionalni objekt mišljenja jest uža od dobrog kao intencionalnog objekta činjenja. Riječi, pa i samo mišljene, jesu djela, ali nisu sva djela riječi. Otud je razumljivo da su i logika i epistemologija, koje se bave istinitošću, normativne. Ispravan zaključak je dobar zaključak, to je zaključak kojega treba izvesti. Neka orijentacija spram dobra, spram onoga što treba, prethodi istinitosti. Istinitost je jedna vrsta dobrog.

Vjerujem da je to imao u vidu i Platon, govoreći o ideji dobra. Naime, Platonu istinitost omogućuju ideje, one su uvjet mogućnosti istinitosti, pa kad bi ideja dobra bila tek jedna od ideja tad bi vrijedilo da je dobro jedna vrsta istinitog. Ali nije tako, nego Platon kaže obratno, da je dobro samo, odnosno ideja dobra, ono što omogućuje sve ostale ideje.

Ipak, zašto ovo jedno razilaženje s Tugendhatom uzimam kao razilaženje analitičkom filosofijom uopće?

Moj praktični „uvod“ filozofije svodi se, u najmanju ruku na svojoj vrhunskoj tački, na jezičko analitičku koncepciju filozofije, kako nam se ona prethodno pokazala… [I]ma jedno formalno pitanje za čije postavljanje imamo izuzetnu motivaciju uma: pitanje o mogućnosti praktičnog uma; a to pitanje spada u opštije pitanje koje je identično s pitanjem razumijevanja asertornih stavova, pitanjem koje se sa svoje strane postavlja u okvire opšte, formalne semantike čije je temeljno pitanje šta to znači razumjeti neki stav, neko pitanje koje je opet identično s razjašnjenjem pitanja šta to uopšte znači razumjeti značenje jednog jezičkog izraza. (114.-115.)

Tugendhatovo „dobro je, dakle, jedna vrsta istinitog“, gdje se istinito shvaća kao svojstvo iskaza, svodi cjelinu filosofije (uključujući filosofsku praksu) na jezičnu analizu.

Ali to je sad samovolja kojoj nema ravne: provoditi promatranje samo na mišljenju, a cijeli preostali dio duha isporučiti psihologiji. Pri tomu je načinjena pretpostavka da se svaki drugi odnošaj: putem zrenja, putem težnjeosjećanjaljubljenja-mrženja, uspostavlja tek pomoću posredujuće radnje mišljenja. Ali faktički mi živimo cijelom puninom našega duha ponajprije u stvarima, u svijetu, te polučujemo iskustva u svim, i u ne-logičkim, vrstama akta. Iskustvo koje se otvara samo ćudorednoj borbi s otporima svijeta i naše prirode, koje nam se obrazuje u vršenju religioznih akata, vjerovanja, molitve, obožavanja, ljubljenja, koje postaje naše u svijesti umjetničkog oblikovanja i estetskog uživanja, daje nam neposredno sadržaje i sadržajne sveze koji za jednu čisto misleću nastrojenost uopće ne postoje. Filozofija koja izvan akata mišljenja priznaje samo one akte zornog spoznavanja koji nam u oblasti teorije i znanosti priskrbljuju materijal za mišljenje, osuđuje sebe samu na sljepilo spram čitavih carstava stvarnih veza, čiji pristup upravo nije bitno vezan uz razumske akte – ona nalikuje čovjeku zdravih očiju, koji zatvara oči a boje bi htio primiti samo kroz uši ili kroz nos! (Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 25 i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.))

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Google photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s