subjekt vs. objekt? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

(dvadesettreći zapis u nizu: čitanje M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

Svijest … naime razlučuje od sebe nešto na što se istodobno odnosi; … i određena strana toga odnosa jest znanje. Ali od toga … razlučujemo bitak-za-sebe; to na što se znanje odnosi isto tako se od njega razlučuje, te postavlja kao bićevno i izvan toga odnosa. (Hegel, Fenomenologija duha, Uvod)

Naše znanje s jedne strane a s druge ono što postoji neovisno o našem znanju, „objektivni svijet“ – to je „razdvojenost“ koja je, za Hegela, „izvor potrebe filosofije“. Time on započinje fenomenologiju duha kao „put očajanja“ (put raz-očaranja), a krajnji cilj može biti, jasno, samo ne-razdvojenost: da znanje potpuno „odgovara“ svijetu i da svijet bude uređen u skladu s našim znanjem. Istina (a-letheia, ne-očaranost) je to „odgovaranje“/sklad, doista istost znanja i bitka.

Istost je u svojoj biti supripadnost. … Oboje je uzajamno upućeno… (I. Mikecin, Parmenid, str. 51.)

Ipak, valja uvijek nanovo ponoviti da je ta upućenost jedna mogućnost, a ne nužnost: ono što je uzajamno upućeno može tu uputu promašiti. Taj promašaj upućenosti znanja na bitak i bitka na znanje, njihova razdvojenost, jest privid. 

Budući da se mogućnost nastanka privida iz istine temelji po Cipri na tome da je istina istota u razlici, a ne puka jednakost bitka i znanja, već je i samo znanje, prije drugosti privida, nešto drugo od bitka, i nije s njim naprosto izjednačeno. Znanja ne bi moglo biti kad bi istina bila nerazlučeno jedno, kad ne bi bilo bitka kao onog znatljivog, a bitak sam za sebe bez moći znanja ne bi bio ono znatljivo. Odatle se privid kao istina u drugosti u poglavlju o Parmenidu pobliže određuje kao razdvajanje istosti znanja i bitka. Prema tome, svodeći privid na vid istine, tj. na istinu u svojoj vlastitoj drugosti, Cipra izriče ono što kao takvo nije izrečeno u Parmenida, koji uvijek samo međusobno suprotstavlja aletheia i ta dokounta. (Igor Mikecin, Ciprina interpretacija Parmenida, u zborniku Vrijeme metamorfoza, str. 74.)

Budući da je bit privida razdvajanje znanja od bitka (koji su u istini jedno), te tako kao posljedica toga prevladavanje bilo znanja nad bitkom, bilo bitka nad znanjem (koji su u istini u potpunoj ravnoteži), to postoje načelno dvije glavne mogućnosti ustrojstva prividnog bića: u njemu ili prevladava bitak nad znanjem, ili pak znanje prevladava nad bitkom. … Razdvajajući znanje od bitka privid stavlja nasuprot jedno drugome i jedno gleda i spoznaje izvan drugoga. Privid je spoznaja ne u istosti znanja i bitka, nego u njihovoj drugotnosti i zato u njemu znanje stoji nasuprot bitku i bitak nasuprot znanju, znanje sebe doživljava kao da je izvan bitka i bitak kao da je izvan znanja. Time nastaje za čovjeka kao biće u prividu iluzija »subjekta« i »objekta« – kao da je on u svom mišljenju i spoznavanju nešto izvan i nasuprot bitka kao »objekta«, a bitak nešto izvan i nasuprot njega kao »subjekta«. (MM, 46.)

Prisnost, što je Ciprin prijevod grčke riječi philia, ono je što spaja neko dvoje koje bi mogli biti i razdvojeni ali su upućeni jedno na drugo pa je dobro da su jedno. Razdvojenost subjekta i objekta, taj Hegelov izvor potrebe filosofije, simptom je manjka prisnosti. Kognitivna disonanca može okončati samo tako da više (barem trenutno, u nekom sada) nema potrebe za daljnjim objašnjenjima; okončava kad smo suglasni da je to upravo tako, kad se više ne postavlja još i sljedeće pitanje, odnosno u konsonanci, u prisnosti, istosti znanja i bitka.

U novom vijeku uobičajilo se tvrditi da je čovjek zatvoren u svoju svijest, da ne može iz nje istupiti stvarima. No tada se zaboravlja na ljubav. Jer upravo u ljubavi spram neke stvari, spram prirode u nekoj njenoj tvorevini  ili spram čovjeka kao prijatelja, čovjek kao duhovna osoba može istupiti može istupiti iz sebe kao tjelesnog jedinstva i postati sudjelatan u aktu ljubavi s drugim bićima. U fenomenologijskom načinu spoznavanja, u apriornom zrenju fenomena kao biti stvari, ta se bit sama od sebe daje kao ona sama upravo u aktu ljubavi. U njemu se ona otvara duhovnom zrenju. Ali u duhovnoj ljubavnoj intenciji čovjek se ujedno otvara stvarima, on sam ”sebe” napušta da bi sudjelovao na intendiranom biću (ens intentionale). Spoznaja je u svom praaktu čovjekovo napuštanje sebe i svojih stanja, svojih vlastitih ”sadržaja svijesti”, jedno ”transcendiranje” i stupanje u ”doživljeni kontakt sa svijetom”.

Takva spoznaja nije bezinteresno zrenje (Kant, Schopenhauer), tupo i beživotno zrenje u kojem nestaje svaki sadržaj. No nije riječ o interesu koji ograničava na ono korisno i ugodno, dakle, na najniže vrijednosti. Interes (inter-esse, među-bitak) se može razumjeti i kao aktivno kretanje ka stvarima i prodiranje u njihovu sadržinu, kao interes za svijet i  bitak bića u njemu. Jer već intencionalnost kao temeljna struktura čovjekova duha pokazuje da on nije zatvorena monada, samoživi pojedinac ili solipsistički egoitet. U interesu za bića on nalazi svoj interes i obratno. Može se reći da su i spoznavajuće i spoznavano za spoznaju zainteresirani, da u spoznaji imaju inter-esse. Bit je spoznaje, kao odnosa bitka dvaju bića, transcendiranje u aktu ljubavi vlastitog bitka i sudjelovanje na bitku drugog bića. (Milan Galović, link)

Za Heideggera također mi nismo “kakavgod subjekt koji mora izvoditi nekakve majstorije da bi došao u svijet”, nego smo uvijek već jedno biti-u-svijetu s drugima poput nas; puno prije i češće nego što smo distancirani subjekti nekako smo razumijevajući angažirani u svijetu, ne teorijski i bezinteresno, nego dapače zainteresirano, brižno, prisno. Tek prestanak te prisnosti, npr. uslijed nekog kvara na nekom priboru, dovodi nas u položaj motritelja koji bulji u stvar pred sobom. Tada moje “biti” postaje “subjekt” nasuprot kojega je “objekt”. Ali izvorno to moje “biti” i “svijet” spojeno je onim “u” koje ne znači najprije neki prostorni odnos (jer možemo biti i u ne-prostornom svijetu snova ili internetske društvene mreže), nego:

„In“ potječe od innan-, stanovati/prebivati [wohnen], habitare, obitavati, zadržavati se; „an” znači: navikao sam, prisan sam sa, nešto njegujem… (M. Heidegger, Bitak i vrijeme, §12) 

Ipak, nalazimo li tu prisnost doista naprosto u onom svakodnevnom, pred-teorijskom stavu? Ne osjećamo li se u tome često otuđeni i od znanja i od onoga što jest?

[S]lažem se prije svega s duhovitom opaskom Schelerovom da bi nam »prije ili pored ovakve [Heideggerove] filozofije svakidašnjice trebala jedna filozofija blagdana (Sonntagsphilosophie)«… (Marijan Cipra, Kao da nas samo još jedan Heidegger može spasiti, link) 

Za čovjeka svakidašnjeg iskustva biti Sfairi izvanjski i nasuprot jest sudbina – njegova uvijek nanovo i bezbroj puta iskušana navada – ethos polypeiron (fr. 7). Ovoj navadi svakodnevice otimlje se jedino mudrac. (MM, 47.)

A možda i pjesnik?

Te stvari, čiji se bivstveni život želi izraziti, najprije te pitaju: „Jesi li slobodan? Jesi li spreman posvetiti mi svu svoju ljubav, leći sa mnom kao što je sveti Julijan Hospitalac legao pored gubavca, dajući mu svoj potpuni zagrljaj koji nikakva jednostavna, prolazna ljubav spram svog bližnjeg ne bi mogla postići, jer je njen motiv cijela ljubav, sva ljubav koja postoji na Zemlji.“ A ako ta stvar vidi da imaš druga zanimanja, čak i djelićem svoga interesa, zatvara se; možda ti može dati neki jedva zamjetni znak prijateljstva, neku riječ ili mig, ali nikad ti neće dati svoje srce, povjeriti ti svoje strpljivo biće, svoju zvjezdanu postojanost koja ga čini tako nalik konstelacijama na nebu. Da bi ti stvar govorila moraš je za neko vrijeme smatrati jedinom koja postoji, jednim i jedinim fenomenom koji je kroz tvoj rad i isključivu ljubav sad postavljen u središte svemira, i kojega na tom neusporedivom mjestu toga dana posjećuju anđeli. (Rainer Maria Rilke, u pismu Baladine Klossowskoj od 16. prosinca 1920.)