filozofi, intelektualci, redikuli?

[P]ravi filosofi … se jednima čine posve bezvrijedni a drugima dostojni svake počasti. Pojavljuju se [fantazesthai] pak jedanput kao državnici, drugi put kao sofisti, a katkada mogu u nekoga stvoriti utisak kao da su posve obuzeti mahnitošću. (Platon, Sofist, 216c)

Pita li se točnije što popularno mnijenje, koje je uvijek afektivno raspoloženo spram filosofa [na jedan ili drugi način], zna reći o njemu, ishod je trostruk. Jednima se pokazuju kao politikoi, drugima kao sofistai, a nekima pak kao pantapasi manikos, „skroz naskroz pomaknuti“. Te tri odredbe, političar, sofist i luđak, nisu slučajne; niti je neodređenost u kojoj se kreće popularno mnijenje o filosofu proizvoljna.. (Martin Heidegger, Platon Sophistes, GA19, str. 244.)

S obzirom na eventualnu „dostojnost svake počasti“ dovoljno je podsjetiti da popularno mnijenje na ovim prostorima riječ „filozofirati“ koristi kao uvredu; ali što je s onim drugim razlikovanjem? Vrijedi li ono u nekom obliku i za današnje javno mnijenje o tome što to znači biti filosof?

Najprije valja s riječi „sofist“ skinuti često pejorativno značenje: „čovjek koji izvrtanjem istine stvara krive zaključke“ (HJP). Ne, u grčkoj antici je umijeće sofista na polju jezika isto kao i filosofovo; dapače, on to svoje umijeće može stručno poučavati za prikladnu plaću, odnosno radi se o stručnjaku za jezik i njegovu uporabu, za značenja riječi, za logiku, itd.

[S]ofistika kao grana umijeća stjecanja, razmjene, trgovine … duhovnom robom, to jest kao prodaja riječi i znanja koje se odnosi na područje vrline. … Ako netko … dijelom kupuje znanje, a dijelom takvo znanje sam smišlja i prodaje i time je sebi priskrbio sredstva za život, mislim da mu ti ne bi dao nijedno drugo ime osim upravo ono od maločas. (Platon, Sofist, 224c-d)

I ne samo na području vrline, nego i “kad god se govori nešto općenito o postajanju i biću”, zatim “opet što se tiče zakona i svih državnih poslova”, pa čak i “zamjerke pak koje se tiču svih umijeća zajedno i svakog pojedinog napose” (232c-e). Razlika između sofista i filosofa stoga nije u ispravnosti ili pogrešnosti zaključaka:

Filosofija se … od ove druge [sofistike] razlikuje izborom života. (Aristotel, Metafizika IV, 1004b)

Nije razlika u načinu zaključivanja, koji je poučiv pa je stvar struke, nego u izboru načina života, koji nije poučiv niti je stvar struke nego vlastite cjelokupne egzistencije. Utoliko možemo bez ikakvih zlobnih primisli u tome smislu nazvati “sofistima” sve one današnje stručnjake koji su akademski ispravno poučeni, kojima je filozofija struka poput ostalih, nešto čime se bave u radno vrijeme a potom više ne, a koji u svome „slobodnom vremenu“ (shole) ne vide neku bitnu vezu sa svojom strukom. “Sofist” odnosno takav filozof jest naprosto stručnjak za argumentaciju (odnosno za “umijeće prepirke riječima” (Platon, Sofist 226a).

Jer može lako biti da manje-više sve ono što stoljetnom predajom poznajemo kao „filozofiju”, sagledano u vidu i obzorju Platonovu, nije i neće biti drugo do lažna i tobožnja filozofija, ili – kako on zove svog najvećeg, tako reći jedinog pravog i ozbiljnog filozofijskog i životnog protivnika – sofistika. (Damir Barbarić, Grčka filozofija, str. 104.)

Postoje međutim i oni koji svoju filosofsku egzistenciju vide izvan uže akademskih i stručnih krugova, naime koji sebe vide kao društveno angažirane intelektualce, odnosno kao „mislioce koji javno djeluju kao moralna i humana snaga u društvu“ (HJP). Pa mada „istinski filosof“ nakon povratka natrag u špilju svakako treba voditi računa o tome da uredno sudjeluje u stručnom i javnom životu polisa, ipak se čini da je, da bi se uopće prethodno okrenuo od špilje prema svjetlu, presudno ono treće zbog čega se „može stvoriti utisak da je posve obuzet mahnitošću“. Već u sljedećoj replici, naime, Sokrat onu početnu trostrukost dojmova javnosti – sofist, političar i naizgled mahniti čovjek – hoće razlučiti u tri bitna lika: „sofistu, državnika, filosofa“.

Javni dojam koji „pravog filosofa“ vidi kao zanesenjaka, čak i redikula, malo pomaknutog, čudaka i sl. nije dakle posve bez osnove. U Fedru se razlikuju dvije vrste manije:

Uz bolesnu, ljudsku pomamu postoji i pomama koju šalju bogovi (theia mania) tj. po-maknutost i ekstaza onoga tko je ispunjen bogom. To znači: onaj tko je na takav način po-maknut izvučen je iznad uskoće svakodnevice, i samo onome tko je obuzet poslovima svakodnevice i sve ocjenjuje prema njihovoj mjeri djeluje kao luđak u pejorativnom smislu, dok sam na sebi stječe iskustvo ispunjenosti onim što nije ljudsko, enthousiasmos. (ovdje)

Kako Platonov Sokrat pristupa toj ispunjenosti onim što je božansko? U Obrani Sokratovoj se opisuje kako je na božanski pravorijek o tome da je upravo on najmudriji Atenjanin

sam proročki odgovor – to jest, samog boga – Sokrat podvrgnuo istom onom ispitu kojim je želio utvrditi jesu li nazovimudraci doista takvi; izložio ga je elenchos-u, odnosno dokazivanju opovrgnućem kako bi potvrdio njegovu istinitost. (ovdje)

Taj „dokaz opovrgnućem“ odvijao se tako da je Sokrat išao kod onih koji su u javnom mnijenju slovili kao mudri – kod raznih stručnjaka i kod političara, ali i kod pjesnika. Za razliku od stručnjaka i političara, pjesnici su također, ako su dostojni tog naziva, nadahnuti, nisu tek stručnjaci za pjesnikovanje. U čemu se oni razlikuju od filosofa? Tu razliku je Platon razradio u Ijonu: pri božanskom nadahnuću pjesnik gubi vlastitu samosvijest, on se naprosto prepušta onome što izranja u svijesti i tako to dovodi do riječi. Pjesnik je „bespomoćan instrument slijepe moći“, medij, lutka bogova koja ne zna što čini.

Filosofova mania je drugačija od pjesnikove (i prorokove i svećenikove). Za razliku od drugih vidova ”božanskog ludila” koji pogađaju te osobite božje odabranike, eros pogađa svakoga pa je stoga baš taj univerzalni vid ludila osobito naglašeno svojstven filosofu. I ono najvažnije: ta erotička forma manije ne zahtijeva gubitak vlastite samosvijesti. Sokrat može biti istodobno i mahnit i provoditi svoje ispitivanje.

Da ova razlikovanja mogu biti relevantna u suvremenosti svjedoči jedan platoničar među komunistima, Alain Badiou. On filosofiju vidi kao „ušavljenu“ između stručnosti, umjetničke egzistencije i političke angažiranosti, točnije rečeno između

četiri procedure istine: znanost, umjetnost, politika i ljubav. Ne slijede li prve tri procedure istine (znanost, umjetnost i politika) klasičnu logiku trijade Istinito-Lijepo-Dobro – istina znanosti, lijepo umjetnosti, dobro politike?

Što je pak s četvrtom procedurom, ljubavlju? Ne viri li ona iz te serije, kao nešto što je temeljnije i univerzalnije? U tom smislu ne postoje samo 4 procedure, nego 3+1 – to je činjenica koju Badiou vjerojatno ne naglašava dovoljno (premda, s obzirom na spolnu razliku, on zamjećuje da žene nastoje sve druge procedure istine obojiti ljubavlju). Ono što se obuhvaća tom četvrtom procedurom nije čudo ljubavi, nego i psihoanalize, teologije i filozofije (ljubav mudrosti). Nije li onda ljubav Badiouva … kategorija u koju baca sve procedure istine koje se ne uklapaju u prve tri? Ta četvrta procedura također služi kao neka vrsta osnovnog formalnog načela ili matrice svih procedura (što potvrđuje činjenica da, premda Badiou religiji niječe status procedure istine, ipak tvrdi da je Sveti Pavao bio prvi koji je razvio samu formalnu matricu Istine-Događaja). (Slavoj Žižek, Paralaksa, str. 206.)

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s