htijenje kao drugost? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

(dvadesetpeti zapis u nizu: čitanje M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

Čovjek jest i prirodno biće, ali nije puko prirodno biće. Nije jednostavan nego je na razgranatom putu. Nije nešto što naprosto jest, nego je nešto što može biti.

Čovjek je bivstveno ono biće koje sve može biti. … Ovakvu svemogućnost čovjek posjeduje stoga što kao čovjek više ili manje uvijek već sudjelujemethein – u svim trima momentima bitka… (MM 49.)

Ta tri momenta bitka ovdje se odnose na tri Parmenidova (ne)moguća puta; svakako, filosofima nas čini to da biramo „put znanja“ (a ne „put neznanja“ niti „put privida“):

Za čovjeka znalca – eidotos fos – nema doista nikakve dvojbe, što će on izabrati. On se pouzdano odlučio za put znanja… Čovjek znalac, filozof, jest onaj koji, izabravši put znanja, hoće da se poistovjeti s bivstvenom istinom samom i time ozbilji ljudsku mogućnost u besmrtnosti neprividne istote znanja i bitka – aletheia. (MM 50.)

Ali naše smrtničko ovdje i sada opisano je Hegelovim izrijekom: „Razdvojenost je izvor potrebe filosofije…“ Polazimo, dakle, od razdvojenosti znanja i bitka, htjeli bismo istost – u čemu je problem? Možda upravo u ovom „htjeli bismo“. Što je to htijenje?

Budući da čovjek kao čovjek sudjeluje, više ili manje, uvijek već na svim trima momentima bitka, to on može birati s kojim će od ova tri momenta više, a s kojim manje poistovjećivati. Čovjekov neiskorjenjivi osjećaj slobode potječe upravo odatle što je čovjek ono biće koje sudjeluje na svim momentima bitka i zato se može, više ili manje, poistovjetiti s bilo kojim od njih. Odatle kod čovjeka stalno prisutno neuklonjivo uvjerenje da je on mogao (u prošlosti) i drugačije postupati, da može (u sadašnjosti) i da će moći (u budućnosti) i drugačije postupiti, nego što je zbilja postupio, postupa ili će postupiti. Ovo stalno prisutno uvjerenje i osjećaj slobode kod čovjeka potječe od stalne prisutnosti parousia – u njemu svih triju momenata bitka. Ali ova mogućnost da se bude istovjetan sa svakim od ova tri momenta ujedno je razlog što čovjek nije zbiljski posve istovjetan niti s jednim od njih i odatle u čovjeku, kao posljedica slobode izbora, volja za ozbiljenjem vlastitog bića.

Htijući se ozbiljiti, dati svom samo mogućem biću njegovu zazbiljnost, čovjek može izabrati … [s kojim od tih momenata] će se posve poistovjetiti… Shodno svakom od ta tri moguća izbora čovjek će različito ozbiljiti vlastito biće, dati sebi drugačiju narav i izgraditi sebi drugačiji lik. (MM 49.)

Filosof bi, dakle, htio bivstvenu cjelinu, tu jedinu istost. Čovjek po naravi žudi za znanjem, ali žudnja nije prisnost: tko žudi za istošću nije u istosti. Tko putuje nije već tamo gdje putuje. Naziv za bivstvenu cjelinu kod Parmenida (prema Cipri) jest Sfaira. Ali htijenje nije sferno, ne rasprostire se podjednako u svim smjerovima – htijenje je usmjereno. Ono hoće neko određeno nešto, ne neodređenu cjelinu. Htijenje je usmjerenost naprosto, ali smjer je određen dvjema točkama. To podrazumijeva dvojnost, odvojenost htijenja i predmeta htjenja.

Tko hoće nešto taj nema to pri sebi – to što hoću drugo je od mene samoga. Narav htijenja – utoliko što je ono usmjereno/određeno a ne sferično/cjelotno, i utoliko što ono podrazumijeva drugost a ne istost – je takva da upravo odvodi od bivstvene cjeline kao istosti (sopstvenosti, vlastitosti). Dapače, ako je istost neki naš na početku vremena izgubljeni izvorni položaj, možemo pretpostaviti da se drugost rađa upravo htijenjem. Pad iz izvornog položaja započinje htijenjem određenog nečega, a time ne same bivstvene cjeline. U htijenju se raskriva, hegelovski rečeno, moment partikularnosti.

U svojoj trodijelnoj metafizici, za koju je slutio da je u osnovi još drevna pitagorejska, C. S. Peirce je tu drugost htijenja (volition) nazvao „naporom“.   

[D]rugost je iskustvo napora bez obzira na bilo kakvu svrhu; to je samo iskustvo napora. … „Napor je napor već time da ima otpora; nikakav treći element ne ulazi u to.“ To je razlog zašto se napor naziva dvojstvenim elementom iskustva. (link)

Doživljaj otpora spram čovjekovog „tamnog poriva“ i za Maxa Schelera je temeljno iskustvo „stvarnosti“ ukoliko je ona ono drugo od nas i našeg mišljenja:

[P]rimarni doživljaj otpora … je korijen svega imanja „realnosti“, „zbiljnosti“… [P]osredno mišljenje (zaključivanje) ne može nam nikada indicirati nešto drugo do … „drugobitak“ te zbiljnosti. Ona sama … dana nam je samo … u jednom doživljaju otpora. (Max Scheler, u Ideja čovjeka i antropologija, str. 134)

Egzistenciju onog drugog od mene, „objekta“ htijenja, „stvari“ koja nisam, doživljavamo najprije htijenjem kao izlaskom iz sebe (to auto), iz istosti (to auto). 

Ovo čisto izlaženje sugerira prefiks ”iz” u grč. riječi ekstasis i u lat. existentia, od ex-sisto, koje obje znače iz-stoj. (Damir Barbarić, Vježbe u filosofiji)

Htijenje je stoga konstitutivno za iskustvo vanjske stvarnosti, objekta. Dok čisto motrenje ostaje na prirodi kao slici, konkretnost stvari iskušavamo u htijenju. Otud je pojmljivo da je primjerice Schopenhauer Kantovu od nas vječno drugu „stvar u sebi“ shvatio kao „volju“ odnosno htijenje (Cipra piše naprosto „htijenje (volja)“ (MM, 329.)).

Ono što se inače naziva „stvarnošću“ sadržano je isključivo u volji. Ona je jedini izvor sve zbiljnosti. Štoviše, „svaki čin volje odmah je i neizbježno i tjelesni pokret“. … Stoga će Schopenhauer u njoj prepoznati ono što je „jedino automaton“, dakle što je takvo da pokreće sebe samo.

Volja je „slijepi nagon, neki mračni, potmuli poriv“, i to ne samo u svojim najnižim i najdubljim slojevima. Karakter same volje kao takve i u cjelini upravo je to da ona nije ništa drugo do „slijepi nagon, potpuno bestemeljan, motiva lišen poriv“. Svi njezini ciljevi i svrhe zapravo su tek obmanjujući privid. Jer ona je po sebi bez ikakve svrhe i mjere, bez ikakva cilja u kojem bi skončala. Upravo „odsutnost svakog cilja, svih granica [pripada] biti volje po sebi, koja je beskonačno teženje“. Stoga Schopenhauer može reći: „Svaki pojedinačni čin ima neku svrhu; no cjelokupna volja je nema“. Ili, drugim riječima: „Svaki dostignuti cilj ponovno je početak novoga puta, i tako u beskonačno.“ Volja „nije sposobna ni za kakvo trajno zadovoljenje“. Po sebi ona teče „u beskonačno“ i stoga se u svojoj biti očituje kao „vječno bivanje, beskonačan tijek“. (Damir Barbarić, Volja i vrijeme, u U intermezzu svjetova, str. 63.-64.)

To izlaženje iz sebe, iz-stoj koji je „vječno bivanje, beskonačan tijek“, u vremenskom smislu konstituira budućnost. Iako Cipra ovdje još koristi parmenidovske prostorne termine (“praznina”, “Sfaira”, “priroda”) možemo unaprijed reći: “tri momenta bitka” u kojima čovjek može sudjelovati, s kojima se može više ili manje poistovjetiti, u osnovi jesu tri “dimenzije” vremena: prošlost, sadašnjost i budućnost. Hannah Arendt je htijenje odredila kao naprosto „naš duševni [mental] organ za budućnost, onako očito kako je pamćenje naš duševni organ za prošlost“. Potvrdu veze između htijenja i budućnosti nalazi u „čudnoj dvoznačnosti engleskog jezika u kojemu ‘will’ kao pomoćni glagol označava budućnost, a kao sam glagol ‘to will‘ ukazuje na htijenje“ (link). Istu tu dvoznačnost nalazimo i u hrvatskom jeziku u kojemu se futur izražava nenaglašenim nesvršenim oblikom glagola htjeti: „ja ću“ (futur), „ja hoću“ (htijenje). Ono što se u Heideggerovoj terminologiji naziva „ekstazom budućnosti“, ili uobičajenije vremenskom „dimenzijom“ budućnosti, čovjeku je dostupno u htijenju.

(… nastavit će se …)

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s