islamska filosofija? (ulomak iz Henry Corbin, Historija islamske filozofije)

Ne sudeći una­prijed o mišljenjima ili „pravovjerju” koji dovode u pitanje „musliman­sku” kvalitetu ovog ili onog filozofa, govorit ćemo o „islamskoj filozofiji” kao filozofiji čiji su razvoj i modaliteti bitno vezani za religijsku i duhovnu činjenicu islam, i koja potvrđuje da se islam ne izražava ni primjereno a ni presudno, kako se to pogrešno kaže, samo u kanonskom pravu (fiqh).

Slijedi da se koncept islamske filozofije na može svesti na shemu odavno uobičajenu u našim priručnicima historije filozofije, što pominje samo neka velika imena, imena islamskih mislilaca poznatih u latinskom prijevodu našoj srednjovjekovnoj skolastici. Dakako, prijevodi arapskih djela na latinski, u Toledu i na Siciliji, bili su veoma važna kulturna epizo­da, ali ona je krajnje nedovoljna za sticanje cjelovite orijentacije koja do­pušta da se dokuči pravac i razvoj filozofske meditacije u islamu. Potpuno je neistinito da je ova zaključena s Averoesovom smrću (1198.), a na ono što je ovom smrču zapravo zaključeno nastojat čemo da ukažemo kasnije, na kraju I. dijela ove studije. Prevedeno na latinski, djelo filozofa iz Kor­dobe proizvelo je na Zapadu averoizam, koji je potpuno potisnuo ono što se nazivalo „latinskim avicenizmom”. Na Istoku, posebno u Iranu, averoi­zam je prošao nezapaženo, a Gazalijeva kritika filozofije nikada se nije smatrala krajem tradicije koja započinje s Avicenom.

Značenje i održanje filozofske meditacije u islamu mogu se, doi­sta, shvatiti samo pod uvjetom da se ne teži pronaći u njoj po svaku cijenu tačan ekvivalent onoga što na Zapadu već stoljećima nazivamo „filozofi­jom”. Čak ni izrazi falsafa i faylasaf, što su nastali transkripcijom grčkih iz­raza na arapski, a odnose se na peripatetičare i neoplatoničare prvih stolje­ća islama, nemaju potpuno istu vrijednost kao naši pojmovi „filozofija“ i „filozof“. Razlika jasno povučena između „filozofije” i „teologije” seže, na Zapadu, unatrag do srednjovjekovne skolastike. Ona pretpostavlja „po­svjetovljenje” koje se u islamu ne bi moglo pojaviti prvenstveno stoga što islam ne zna za fenomen Crkve, s njegovim implikacijama i posljedicama.

Kao što će se podrobno pokazati na narednim stranicama, izraz hikma je ekvivalent grčkog izraza sophia; izraz hikma ilahiyya je doslovan ekvivalent grčkog izraza theosophia. Za metafiziku se općenito smatra da raspravlja o ilahiyyat, o divinalia. Izraz ‘ilm ilahi (scientia divina) ne može se, a i ne smije, prevoditi izrazom „teodiceja”. Ono što su muslimanski historičari (od Šahrastanija u XII. stoljeću pa do Qutbuddin Aškiwarija u XVII. stoljeću) mislili o „grčkim mudracima“ jest da i njihova mudrost po­tječe iz „Udubine svjetlosti proroštva”. Eto zašto se, ako se zadovoljimo ti­me da pitanje odnosa između filozofije i religije prenesemo u islam onako kako je ono tradicionalno postavljeno na Zapadu, pitanje u osnovi pogre­šno postavlja, pošto onda obuhvaćamo samo dio situacije. Filozofija je u islamu, istina, doživjela više teških situacija; ali teškoće su bile drukčije nego u kršćanstvu. Filozofsko istraživanje (tahqiq) u islamu bijaše „kod kuće” jedino tamo gdje se razmišljalo o temeljnoj činjenici proroštva i pro­ročke Objave, sa hermeneutičkim problemima i situacijom što ih ta temelj­na činjenica podrazumijeva. Filozofija se, tada, pojavljuje u obliku „pro­ročke filozofije”. (…)

Prema tome, hikma u islamu ne bi se mogla izložiti a da se ne raspravlja o mistici, to jest o sufizmu u njegovim različitim aspektima, kako aspektima njegovog duhovnog iskustva tako i aspektima njegove spekulativne teozofije, koja se korijeni u šiitskom ezoterizmu. Kako će se pokaza­ti, nastojanje jednog Suhrawardija, a nakon njega cijele škole išraqi-filo­zofa, sastoji se u povezivanju filozofskog istraživanja i osobnog duhovnog postignuća. Osobito se u islamu historija filozofije i historija duhovnosti ne mogu odvojiti. (…)

Prilično se često tvrdi na Zapadu da u Kur’anu nema ničeg mistič­kog ni filozofskog, te da mu filozofi i mistici ništa ne duguju. Ovdje se neće raditi o tome da raspravljamo šta zapadnjaci u Kur’anu nalaze ili ne nalaze, već da saznamo šta su muslimani zapravo u njemu našli.

Islamska filozofija ukazuje se, prije svega, kao djelo mislilaca koji pripadaju vjerskoj zajednici što je karakterizira kur’anski izraz ahl al-kitab: narod koji posjeduje Svetu knjigu, to jest narod čija se religija temelji na knjizi „spuštenoj s Neba“, Knjizi koja je objavljena nekom proroku, koji ju je naučavao tom narodu. „Narodi Knjige“ su zapravo židovi, kršća­ni, muslimani (zoroastrejci su, zahvaljujući Avesti, više ili manje uživali tu povlasticu; oni koje smo nazvali _„Sabijcima iz Harana“ bili su slabije sreće).

Sve te zajednice imaju jedan zajednički problem, što im ga je posta­vio temeljni religijski fenomen koji im je zajednički: fenomen Svete knji­ge, pravila života na ovome svijetu i vodiča izvan ovoga svijeta. Prva i po­sljednja zadaća je shvatiti pravi smisao te Knjige. Ali način shvaćanja uvje­tovan je načinom opstojanja onoga koji shvaća; i obrnuto, unutarnje pona­šanje vjernika proizlazi iz njegova načina shvaćanja. Proživljena situacija je bitno hermeneutička situacija, to znači situacija iz koje se za vjernika raz­vija pravi smisao koji, samim time, čini njegovu egzistenciju istinskom. Ta istinitost smisla, korelativna istini opstojanja, istini što je zbiljska, zbilji što je istinska, jest sve ono što se izražava jednim od ključnih izraza filozof­skog rječnika: riječju haqiqa.

Izraz haqiqa izražava, između ostalih mnogostrukih funkcija, pravi smisao božanskih Objava, to jest smisao koji je, budući istina, njihova bit, i prema tome njihov duhovni smisao. Otud se može reći da fenomen „ob­javljene Svete knjige“ implicira vlastitu antropologiju, naime jednu vrst sasvim određene duhovne kulture, i prema tome također zahtijeva, a istovre­meno podstiče i usmjerava, određenu vrst filozofije. Ima nešto zajedničko u problemima što ih je traženje pravog smisla kao duhovnog smisla posta­vilo, u kršćanstvu i u islamu, pred hermeneutiku Biblije i hermeneutiku Kur’ana. No postoje također i duboke razlike. Podudarnosti i razlike tre­balo bi analizirati i izraziti u terminima strukture.

Kada bi se kao cilj naznačilo dosezanje duhovnog smisla, podrazumi­jevalo bi se da postoji i smisao koji nije duhovni, i da između ovog prvog i onoga koji to nije postoji čitava gradacija koja vodi čak do mnoštva duhov­nih smislova. Sve, dakle, ovisi o početnom činu svijesti koja projicira po­gled na stvari, sa zakonima koji će i dalje ostati zakoni te perspektive. Taj čin kojim svijest sebi samoj objavljuje tu hermeneutičku perspektivu isto­vremeno joj objavljuje svijet koji treba da organizira i hijerarhizira. Sa tog stanovišta, fenomen Svete knjige proizveo je odgovarajuće strukture u kršćanstvu i u islamu; zauzvrat, situacije i teškoće na obje strane razlikuju se onoliko koliko se razlikuju načini pristupa pravom smislu.

Prvo obilježje što ga treba izdvojiti jest da u islamu ne postoji cr­kva. Jednako kao što u islamu ne postoji ni svećenstvo koje je posjednik „sredstava milosti“, niti dogmatsko učenje, ni papinski autoritet a ni koncil koji utvrđuje dogme. Sa potiskivanjem montanističkog pokreta, u II. sto­ljeću se u kršćanstvu proročko nadahnuće i općenito sloboda duhovne her­meneutike zamjenjuju dogmatskim učenjem crkve. S druge strane, pro­cvat i razvoj kršćanske svijesti najavljuju buđenje i porast historijske svije­sti. Kršćanska misao usredsređena je na događaj koji se zbio 1. godine kršćanske ere; božansko Otjelovljenje označava ulazak Boga u povijest. Prema tome, ono što će religijska svijest tematizirati sa sve većom pažnjom jest historijski smisao, poistovećen sa doslovnim smislom, pravim smislom Svetih spisa. (…)

Trebalo bi se zapitati u kojoj mjeri fenomen cr­kve, barem u svojem službenom obliku, može biti povezan sa prevlašću doslovnog i historijskog smisla. I koliko je s tom prevlašću povezano nazadovanje koje vodi nerazlikovanju simbola i alegorije, kao da je traženje duhovnog smisla alegorizam, dok se radi o sasvim drugoj stvari. Alegorija je bezopasna; duhovni smisao može biti revolucionaran. Zato se u duhov­nim formacijama izvan crkvi održala i obnovila duhovna hermeneutika. Postoji nešto zajedničko u Boehmeovom ili Swedenborgovom shvaćanju Postanka, Izlaska ili Otkrovenja i u načinu na koji ismailitski i duodecimal­ni šiiti ili čak sufijski teozofi iz Ibn ‘Arabijeve škole shvaćaju Kur’an i cor­pus predaja koje ga objašnjavaju. To nešto zajedničko jest perspektiva u kojoj se stupnjevito prostire više ravni univerzuma. mnoštvo svjetova što simboliziraju jedni s drugima.

Religijska svijest islama nije usredotočena na jednu historijsku činje­nicu, več na jednu činjenicu metahistorije (što ne znači posthistorije, već transhistorije). Ta prvotna činjenica, što je prethodila vremenu naše isku­stvene povijesti, jest božansko pitanje postavljeno Duhovima ljudi koji su postojali prije zemaljskog svijeta: „Zar ja nisam vaš Gospodar?” (Kur’an, VII:171). Veseljem izraženo odobravanje kao odgovor na taj upit zaključi­lo je vječiti ugovor vjernosti, i na vjernost tom ugovoru, od razdoblja do razdoblja, dolazili su da podsjete ljude svi proroci; njihovo susljeđivanje čini „ciklus proroštva“. lz onoga što su iskazivali proroci proizlazi slovo po­zitivnih religija: Božanski zakon, šaria. Tada se postavlja sljedeće pitanje: treba li ostati pri toj doslovnoj vanjštini? (Filozofi tada više tu ne bi imali što činiti.) Ili se radi o shvaćanju pravog smisla, duhovnog smisla, haqiqa-ta?

Slavni filozof Nasir-i Husraw, jedan od krupnih likova iranskog ismailizma, u nekoliko redova najbolje iskazuje o čemu je riječ:

Pozitivna religija (šaria) egzoterički je aspekt Ideje (haqiqa), a Ideja je ezoterički aspekt pozitivne religije… Pozitivna religija je simbol (mital); Ideja je simbolizirano (mamtul). Egzoteričko se stalno mijenja sa ciklusi­ma i razdobljima svijeta; ezoteričko je Božanska energija koja nije pod­ložna zbivanju.

Haqiqa-t kao takav ne može, poput dogmi, definirati neki glavni svećenik. Ali on zahtijeva Vodiče, Upućivatelje koji do njega vode.

ulomak iz Henry Corbin, Historija islamske filozofije I, Sarajevo 1987., str. 6.-7., 13.-15., preveli: Nerkez Smailagić, Tarik Haverić