Razlika između moralnog života i pravog duhovnog života često se tijekom kršćanske predaje predstavljala u vidu hijerarhije. Zasnovana na trodijelnoj antropologiji, prepoznatljiva je kroz raznolikost vokabulara i vrlo različite kulturne miljee. Tu trodijelnost očito ne valja razumjeti kao da bi podrazumijevala tri supstancije, ili čak tri „moći“ [faculties] u čovjeku: prije se luči trostruka oblast djelovanja, od periferije ka središtu, ili, da upotrijebimo jednu tradicionalnu i nezamjenjivu riječ, ka „srcu“. Suprotstavlja se suvremenijoj dvodijelnoj antropologiji, koja, čini se, mnogim misliocima, bili kršćani ili ne, pruža dovoljan okvir ili potporu. Suprotstavlja joj se, ili radije, kako ćemo vidjeti, upotpunjuje ju.
Kod mnogih autora, u mnogim razdobljima, ta je antropologija izričito povezana s nekoliko tekstova u Pismu, Starom i Novom zavjetu, a osobito s tekstom sv. Pavla…:
A sam Bog mira neka vas posvema posveti i cijelo vaše biće – duh vaš i duša i tijelo – neka se besprijekornim, savršenim sačuva za dolazak Gospodina našega Isusa Krista. (1 Sol. 5:23)
Pored duše i tijela, vidimo da se ovdje pojavljuje duh, koji može biti ili božansko počelo novog života u Kristu ili, radije, najviši dio čovjeka koji je sam otvoren Duhu. (iz komentara toga mjesta u Jeruzalemskoj Bibliji)
Čini se da taj redak stvara neugodu mnogim suvremenim komentatorima, koji se na razne načine trude, kao da im je to obaveza, oduzeti mu svaku značajnost. … Nije preteško otkriti razloge za to. Nekim je tumačima, izgleda, prije svega želja da se sveti Pavao ne nađe u suprotnosti s „našim klasičnim naukom“ …, onim naukom koji broji samo dva elementa u čovjeku: tvar i duh. Nije li taj nauk, za koga jamči i skolastika i kartezijanstvo, … utuvljen u svaki dobro spravljen um? Ali drugi se razlog čini većinski odredbenim. To je svojevrsna fobija, danas vrlo rasprostranjena: fobija od „platonizma“. Ipak, ako nas taj Pavlov tekst tjera da pomislimo na Platona, … to je, u više slučajeva, zato što ga nalazimo kao navod u Origena. A to znači refleksni čin nepovjerenja. Nema li Pismo, za Origena, doista „nešto poput ljudskog sklopa: tijelo, dušu i duh“? I nije li za njega to razlučivanje „očito nadahnuto Platonovom trihotomijom“? … Taj Aleksandrijac jest, kao što svatko već zna, „platonist“; ali sam Sveti Pavao ne može to biti! … Ta nesretna trihotomija, suspektna zbog „platonista“ Origena, ta trihotomija koju bi neki rado zabranili pročitati kod svetog Pavla zbog straha da će morati priznati da Apostol, barem taj jedan put, „platonizira“, ta kleta trihotomija … u sebi nema ništa platoničko. …
Želi li netko Pavlovoj trihotomiji naći određenog grčkog prethodnika od filosofijskog značenja, ne bi bilo primjereno tražiti ga na Platonovoj strani. Prije kod Aristotela. Stagiranin zapravo priznaje u čovjeku, u oduševljenom tijelu, prisutnost jednog nadmoćnog elementa, duha (nous), počela umnog života, besmrtnog i božanskog. Pa ipak, ta se paralela se naglo obrće: jer postoji barem jedna važna razlika. Dok je Aristotel govorio o nousu, Pavao govori o pneumi. … Tu zamjenu jednog termina drugim nije načinio samo Pavao: provedena je već nešto ranije, kod Filona. Prijateljski raspoložen spram helenizma, Filon „je bio prožet naukom o kontemplativnom nous-u“; pa ipak na mjestima gdje komentira opis stvaranja ne govori o nousu nego o pneumi. Bog, kaže, dahne u čovjeka pneumu; ne zadovoljava se da ga učini tek živim, sačinjenim od duše i tijela, nego mu daje dio svoga duha… Ta je pneuma u čovjeku počelo višeg života, mjesto općenja s Bogom. To je također i jedno od značenja pneume kod Svetog Pavla. Potragu za njenim izvorom ne moramo započeti u Grčkoj nego u Bibliji. …
U onom Pavlovom retku,
poznatom zbog trihotomije duha, duše, tijela, neki su vjerovali da vide posudbu od Platona ili Aristotela. Zapravo obojica priznaju tri počela u čovjeku; ali ako zadnja dva od njih koincidiraju s onima koje nabraja sveti Pavao, ono prvo počelo je različito. Kod Platona je to nous, umska duša …, koju Aristotel još smatra odvojivom. Umjesto nousa, sveti Pavao tu stavlja duh, ili pneumu; kod njega, kao i kod Filona, to je semitski pojam, iz opisa u Postanku (2:7), gdje se kaže da je Bog dahnuo u nosnice čovjeku dah života…“ …
Grčko psyche prevodi aramejsko näfshâ, dah grla, životinjskog života („dušu“), nasuprot pneuma što prevodi aramejsko roûhâ, božanski dah, dah nosnica („duh“)…
Apostolova antropologija je također zasnovana, dijelom, na njegovom iskustvu primljenom od života u Duhu Božjem. … „Jer tko od ljudi zna što je u čovjeku osim duha čovječjega u njemu?“ Ta pneuma zacijelo nije Duh Sveti, budući da Pavao dodaje: „Tako i što je u Bogu, nitko ne zna osim Duha Božjega.“ (1 Kor 2:12) Pa ipak se ne čini da je to u potpunosti jedan konstitutivni dio čovjeka, poput tijela ili duše: nakon što kaže „duh čovjeka“, Pavao se na neki način ispravlja pa kaže: „duh koji je u njemu“, što čini jednu nijansu od najveće važnosti. Tako bi ono što par exellence čini čovjeka, što čini njegovu vrijednost među bićima ovoga svijeta, štoviše, što ga čini bićem nadmoćnim svijetu, bio jedan element koji bi, prije nego biće „čovjeka“, bio „u čovjeku“. …
„Često nalazimo u Pismu“, kaže Origen, „da je čovjek duh, tijelo i duša, i sami smo tu temu naširoko razvijali.“ U tome, kao i u drugim stvarima, zapravo je sveti tekst, osobito onaj svetoga Pavla, ono što doista sačinjava okvir njegove misli. … Za njega je Pneuma prije svega u načelu Božanski Život, ali također i dijeljeni božanski život: stvorenje samo postaje pneuma, u onoj mjeri u kojoj ima udjela u tom životu. Ipak je to dioništvo u božanskoj Pneumi prije svega takvo da još ne dopušta reći kako je čovjek postao pneuma; dioništvo koje, bez da krivotvorimo Origena, možemo nazvati naravnim, budući da se sastoji u jednom elementu koji je sastavni dio naravi svih ljudi…:
Duh Božji, i kad je prisutan u nama, jest jedna stvar, a pneuma pripadna svakom čovjeku, koja je u njemu, jest nešto drugo. … Apostol jasno kaže da je taj duh (ta pneuma) različita od Duha Božjeg, čak i kad je Duh Sveti prisutan u nama, nad duhom čovjeka koji je u njemu.
To se razlikovanje ne može izreći jasnije. Origen opet pita, u istom odlomku…: „Je li duh Ilijin isti kao Duh Božji koji boravi u Iliji? Ili tu zapravo imamo dvije različite stvari?“ I odgovara:
Apostol jasno pokazuje da je Duh Božji, kad boravi u čovjeku, različit od duha čovjeka: ‘Sam Duh susvjedok je s našim duhom da smo djeca Božja’ (Rim 8:16), i na drugom mjestu: ‘Jer tko od ljudi zna što je u čovjeku osim duha čovječjega u njemu? Tako i što je u Bogu, nitko ne zna osim Duha Božjega.’
Origen doista kaže, poput Pavla, pneuma a ne nous. … On razlikuje duh od duše onako jasno kako razlikuje dušu od tijela, i ponavlja u raznim prigodama „sačinjeni smo od duše i duha“…
Da je čovjek složeno biće, to znamo iz Pisma. Apostol zapravo kaže: ‘Bog neka vas posveti, duh, dušu i tijelo’, i tako dalje. Taj duh nije Duh Sveti, nego jedan dio ljudskog sklopa, kao što isti taj Apostol naučava: ‘Duh je svjedok s našim duhom’…
Duh čovjeka, u Ezekijela predstavljen orlom, postavljen je iznad duše. … Ali kako da razumijemo tog duha koji je „u nama“? Koja je njegova uloga? Slijedimo li, ponovo, naznake koje daje Apostol, usporedit ćemo ga s moralnom savješću. „Naša je slava“, kaže Pavao, „svjedočanstvo naše savjesti“ (2 Kor 1:12). Savjest se uvijek raduje u dobru koje činim; s druge strane nju se nikad ne može optužiti da čini zlo, nego ona, naprotiv, prigovara, optužuje dušu za koju je vezana…; stoga mislim da je upravo taj duh onaj za koga nam Apostol kaže da je s dušom, da je povezan s njom poput učitelja i vodiča da je uči dobru, da je grdi i kori kada griješi. To je onaj duh o kome Apostol nadalje kaže da „nitko ne zna što je čovjek ako ne duh čovjeka koji je u njemu“; to je duh savjesti, također po onome što Pavao kaže: „Duh sam svjedoči za naš duh.“ …
Nedostupan zlu, postavljen, kako smo rekli, „iznad duše“ kao „vodič ka vrlini“, on je „mnogo više božanski nego duša i tijelo“; „pripadajući istinski čovjeku, ostaje potpuno u dioništvu Duha Svetog koji nam se daje; to je točka dodira čovjeka i božanske Pneume koja ga nastanjuje.“ Zbog toga je uvijek svet: svet je po biti; ne, naravno, sam „Sveti Duh“, nego je, dioništvom, jedan „sveti duh“: „pečat Duha Svetog čini svetim duh koji je u nama“, u svakom od nas. … Ako nastojimo iznijeti temeljnu ideju izraženu (nemojmo reći traženu, jer se čini da Origen uvelike jest gospodar svoje misli) u ovim i drugim sličnim tekstovima, mogli bismo je izraziti ovako: pneuma koja je „u čovjeku“, u svakom čovjeku, osigurava izvjesnu skrivenu transcendenciju čovjeka nad samim sobom, određeno otvaranje, određenu primljenu neprekinutost između čovjeka i Boga. Nije da postoji imalo istovjetnosti biti između jednog i drugog (poput Ireneja, poput Klementa, Origen je neumoljiv protivnik tog panteizma pseudo-gnostika); ali to je, u srcu čovjeka, povlašteno mjesto, uvijek netaknuto, njihova susreta.
Ne bi li čovjek, onda, ipak bio bezgrešan? Ne. Jer središte moralne slobode i izbora nije pneuma. Zato možemo reći da za Origena pneuma, „božanski dar“, pravo rečeno, nije dio osobnosti. Središte izbora je duša, u svom višem dijelu (nous). Ona može biti sklona, kako kaže sveti Pavao, strani duha ili strani „puti“ (što ne znači tijelo); to će reći da je „sposobna za vrlinu i za porok“. Kada se kaže da put žudi protiv duha a duh protiv puti, duša se bez ikakve sumnje postavlja između njih dvoje, sposobna pristati na žudnje duha ili se prepustiti putenim žudnjama; u ovom drugom slučaju ona postaje s puti jedno tijelo pohlepe i putene požude; u onom prvom slučaju, naprotiv, budući da je povezana s duhom, ona s njim postaje jedan duh.” Duhovni čovjek je onaj u kome duh prevladava; puteni čovjek onaj u kome put prevladava. …
U smrti, sva pneuma se vraća Bogu: to kaže Propovjednik.
Tako pneuma pravednika ima istovjetnu sudbinu kao grešnikova: obje završavaju kod Oca.
Ali
ne slijedi da svetac i grešnik dijele istu sudbinu. Sa svecem cijeli čovjek ulazi Bogu; s grešnikom, pneuma se vraća Gospodu, a duša i tijelo propadaju u Gehenu: to je svojstveno kidanje ljudskog bića.
ulomak iz Henri de Lubac, Theology in History, 1996, izvornik: Henri de Lubac, Anthropologie tripartite (1990), s engleskog prijevoda 😦 preveo: ja
nagovor na filosofiju 