ideologija?

Mada moderno doba sebe voli vidjeti kao napuštanje svjetonazorskih predrasuda, ipak se ”moć samorazumljivoga”, ”fundamentalna tendencija života” ka sigurnosti, čvrstoći, bezupitnosti, ukorijenjenosti… očituje i tamo gdje su tradicije odbačene u korist znanstvenog progresa, kao ideologija.

Shvaćena najprije kao ”kriva (samo)svijest” koja ne prepoznaje vlastitu uvjetovanost društvenim (prvenstveno ekonomskim) odnosima, uskoro je prepoznata i u onim ”kritikama ideologije” koje vjeruju da mogu objasniti mehanizme društva i povijesti. Upitnim postaje njihov znanstveni status, pa se problem premješta s ”krive svijesti” (pogrešnih vjerovanja načelno podložnih racionalnoj argumentaciji) na ”krivo nesvjesno”: pogrešna djelovanja unatoč ispravnim vjerovanjima. Takav rascjep, svojevrsna duševna bolest društva, treba svoga ”psihoanalitičara”, naime kritičara ideologije. Ali otkud njemu ”prava svijest” (bila ona izvan-ideološka ili ispravno-ideološka)?

Ne slijedi li onaj rascjep mišljenja i djelovanja iz toga što u našoj psihi, uz eksplicitnu samosvijest modernoga građanina (”ideologija”), nalazimo dublje i starije nesvjesne slojeve, koji se ne podvrgavaju ”prosvijećenim” zamislima? Tada to nije takva bolest uma zbog koje više ne bismo smjeli vjerovati sebi samima, pa se prepustiti navodno nadmoćnoj ”logici ideje”, nego naprosto o conditio humana: traganje za uvijek krhkom ravnotežom između poriva ka sigurnoj ukorijenjenosti u naslijeđenim strukturama i poretcima našega društvenog svijeta i njemu suprotnoga, kritičkoga, ka novom i otvorenom.

kosmos?

Heideggerova je teza da je ”tehnika istinski cilj te ujedno potajni motiv koji određuje egzaktnu prirodnu znanost”. Čini se da je kao protuprimjer dovoljno navesti ”najstariju takvu znanost, naime, astronomiju”, koja utoliko što su njeni fenomeni dostupni samo promatranju (teoriji) a ne i dohvatljivi našim rukama (mani-pulaciji), ”već samim svojim postojanjem kroz nekoliko tisućljeća opovrgava tezu […]

apeiron?

Ako je ljudsko stanje bitno takvo da sve ono što ”gradimo” (poput ”piramide”) na naizgled čvrstom, pouzdanom i konačnom ”tlu” zapravo počiva na tekućem, bezdanom i beskonačnom ”moru”, tada bismo očekivali da se srodna metaforika pojavila puno prije Hegelovih ili Nietzscheovih navoda iz prošlog zapisa. Doista, već u onome što se u historiji filosofije obično smatra […]

bijeg u logose?

Višekratno je napomenuto kako Platonova erotička filosofija može iskakati iz onoga uobičajenog gledišta po kojem je platonizam prvenstveno neko obrtanje od osjetilnosti. Za to je shvaćanje ključno mjesto slavni “bijeg u logose” u Fedonu. Sokrat tu opisuje kako se u mladosti smućen odvratio od istraživanja onodobnih prirodoslovaca, i zaputio se na jednu “drugu plovidbu”: Ja […]

dijalog?

Razgovarati primarno ne znači prepirati se, niti govoriti prešućujući ono bitno. Ipak, prvi tip (ovladavanje) pokazuje mogućnost razgovora da izazove neku životnu promjenu, drugi (druženje) pazi na solidarnost među sugovornicima. Dialog bi htio sačuvati philiu i izazovnost, a istodobno odbaciti volju za nadmoći i površnost. Zato on, tražeći pravu mjeru između tih polova, rijetko uspijeva. Posreći li nam se ipak razgovor usmjeren na pitanje (ne neko izmišljeno, nego ono koje izvire iz života pitaoca), dovoljno hrabar da ne bježimo od onoga što je teško, i dovoljno sućutan da dopustimo svemu da bude to što jest, taj razgovor preobražava obojicu tako da više ne možemo pasti natrag u različitost mnijenja iz koje se začeo. Zajedništvo, koje više nije moje mnijenje i tvoje mnijenje nego zajednička protumačenost svijeta, omogućuje ćudorednu i socijalnu solidarnost. Ona se doista stalno gradi u razgovaranju, a tada se povlači u tišinu sporazuma i onog samorazumljivog.

Komun-iciranje dakle može nepovezana mnijenja mnoštva pojedinaca splesti u common sense. Dvije Aristotelove odredbe čovjeka utoliko odgovaraju jedna drugoj: čovjek je ”društvena životinja” (zoon politikon) tako što je čovjek ”životinja koja govori” (zoon logon ehon). Ili, kako jezgrovito kaže Hölderlin, ”otkad smo razgovor” – jer razgovor smo baš kao ”mi”, kao zajednica (komuna).

mjera?

Sokratova ironija i znanje neznanja izviru iz bitne dvoznačnosti Platonovog pojma mjere.

Znanosti su osobito razvile matematički omjer kao usporedbu predmeta s vanjskim mjerilom ili mjernom jedinicom. To se količinsko mjerenje svijeta danas uvelike poistovjećuje s racionalnošću uopće. No, stvari u svojoj neponovljivoj individualnosti dijelom uvijek iskliznu ”objektivirajućem” mjerenju i računanju, a konačna mjera nikad ne zahvaća beskonačnu cjelinu. Iracionalno je to ne uzeti u obzir: bezmjernim negiranjem svega što izmiče kvantitativnim mjerenjima to mjerništvo bez smjernosti i umjerenosti prekoračuje vlastite granice.

To što izmiče eksplicitnoj količinskoj racionalnosti nije nemislivo ”ništa” nego implicitni red, mjerljiv jednom suptilnijom mjerom – primjerenosti i usklađenosti, što Platon naziva ”pravom mjerom, onim doličnim, pravodobnim i neophodnim.” ”Odmjerenost” se odnosi na ono što je u nečemu dobro i lijepo, na situacijom uvjetovanu, nikad unaprijed odredivu procjenu prave sredine između pretjeranosti i manjkavosti. Nju je teško dohvatiti stoga što izmiče pouzdanosti pojmovnog fiksiranja; ona traži da se čitav čovjek ugodi (a ne samo razum i vanjski mjerni instrument) svojstvenoj mjeri baš te situacije, i, još teže uhvatljivo, njenom vlastitom pravom trenutku (kairos). Grčke tragedije prikazuju patnju kao posljedicu prekoračenja onoga primjerenoga; to ne znači nepokornost nekom vanjskom mjerilu ispravnoga, nego nesklad iznutra, gubitak jedinstva i raspad na fragmente.

(ne) znati da (ne) znaš?

Sokrat apolonijski poziv na samospoznaju tumači kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, dok mu je tradicionalni religijski smisao podsjećanje na smrtnost čovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledišta oslonac na sebe može značiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konačnost čovjeka; s onog prvog gledišta pozivanje na čovjekovu nemoć spram bogova izgleda kao zahtjev za podvrgavanjem, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Nakon našeg znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva (kao i nakon sofistike) tu autonomiju više od religijskih tradicija ugrožava prevelik oslonac na stručnjake (koji tobože znaju što i kako) – u osobnom životu na psihologe, life-coacheve, gurue,… a u zajedničkom na ”znanost” (npr. ekonomiju) i birokrate. Ali, ljudska konačnost naspram bogova ne znači samo smrtnost, nego i konačnost čovjekova znanja. Zato na pitanje o dobrom životu ne mogu odgovoriti nikakvi eksperti – političari, literati ni tehnolozi – mada ih njihovo ekspertno znanje može navesti da vjeruju suprotno. Pa je od njih mudriji ne-ekspert Sokrat, koji zna da o bitnim stvarima ljudske sudbine nema stručnoga znanja nego sve počiva na vrlo pogrješivim odlukama jednog konačnog bića (naime samoga mene). Takva mudrost istodobno ispunjava oba početna zahtjeva: i ”pobožni” za skromnošću pred veličinom onoga što nadilazi moje moći, kao i samosvjesni za ”potenciranjem individualnosti”.