čovjek je biće koje može reći ne? (ulomak iz Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu)

Hoćemo li sebi učiniti jasnijim u pojedinostima posebnost, osebujnost onoga što zovemo „duhom“, onda je najbolje da nadovežemo na specifični duhovni akt, akt ideiranja. Taj je akt potpuno različit od sve tehničke inteligencije, od svega posrednoga, zaključujućega „mišljenja“ čije začetke pripisujemo već životinji. Problem inteligencije bio bi sljedeći: imam bol u ruci – kako je nastao, kako ga se može odstraniti? Ustanoviti to bila bi zadaća pozitivne znanosti, fiziologije, psihologije, medicine. Ali ja mogu istu bol u jednom distanciranom, osmišljenom, kontemplativnom držanju spram istog ovog doživljaja shvatiti i kao „primjer“ za najneobičnije i najzačudnije bitno stanje, da je ovaj svijet uopće zamrljan boli, zlom i patnjom; tada ću pitati drugačije: što doista jest „sama bol“, ne gledajući na to da je ja sada ovdje osjećam – i kako mora biti sačinjen temelj stvari da je moguće tako nešto kao „bol uopće“?

Izvrstan primjer za jedan takav ideirajući akt daje poznata priča o Budinom obraćenju. Princ vidi jednog siromaha, jednog bolesnog, jednog mrtvaca nakon što je u očevoj palači godinama bio držan daleko od svih negativnih utisaka; no on je one tri „sada-ovdje-takobitkujuće“ činjenice odmah shvatio kao puke primjere za esencijalnu kakvoću svijeta koja se na njima može shvatiti. Descartes je sebi nastojao objasniti esenciju tijela i njegove bitne izgradnje na komadu voska – što je drugo pitanje nego kad primjerice kemičar istražuje određeno tijelo u njegovim sastavnim dijelovima. Uvjerljive primjere za pitanja esencijalne vrste pruža cijela matematika. Životinja ima neodređene predodžbe mnoštva, koje međutim ostaju potpuno prilijepljene uz opažene stvari, njihov lik, grupiranje, etc. Tek čovjek može trojstvo odriješiti kao „količinu“ od tri stvari od tih stvari i operirati „brojem“ 3 kao samostalnim predmetom prema unutarnjem zakonu proizvodnje niza takvih predmeta. Ono što tako matematika nalazi na sudovima o odnošenjima neosjetilnih raznolikosti koje istražuje, jest – ako ne danas a onda sutra – na čudnovati način prikladno za najstrožu primjenu na sve realne stvari koje leže u (aksiomom definiranoj) raznolikosti.

To su sve pitanja koja postavlja duh kao takav – a ne inteligencija koja zaključuje, koja samo može dati sredstvo za njegovo rješenje. Ništa tome slično ne može životinja.

Ideirati dakle znači nezavisno od veličine i broja promatranja koje činimo i od induktivnih zaključivanja koje izvodi inteligencija, dohvatiti esencijalne kakvoće i oblike izgradnje svijeta na samo jednom primjeru odgovarajuće regije bića. Ali znanje koje mi tako stječemo važi, iako je dosegnuto na jednom primjeru, u beskonačnoj općenitosti za sve moguće stvari koje su te biti i, sasvim nezavisno od naših ljudskih slučajnih osjetila i načina i mjere njihove podražljivosti, za sve moguće duhovne subjekte koji misle o istom materijalu. (Čovjek dakle itekako posjeduje onaj „intellectus archetypus“ kojega mu je Kant, priznavajući ga samo kao „granični pojam“, osporavao – ali Goethe mu ga je izričito dozvoljavao.) Uvidi koje ovako stječemo važe dakle izvan granica naših osjetilnih iskustava; oni ne važe samo za ovaj zbiljski opstojeći svijet, nego za sve moguće svjetove. Mi ih školskim jezikom nazivamo „a priori“. …

Za čovjeka nije bitno da ima znanje, kako reče već Leibniz, nego da ima znanje apriori ili da ga je kadar steći. Nipošto nema neke konstantne organizacije uma, kako je smatrao Kant; ona štoviše principijelno podliježe povijesnoj mijeni. Konstantan je samo um sam kao predispozicija i sposobnost da se funkcionaliziranjem novih bitnih uvida – koje predvodnici čovječanstva nalaze na iskusivim činjenicama a koje masa naknadno izvršava i suizvršava – tvore i oblikuju sve noviji oblici mišljenja, zrenja, ljubavi i vrednovanja.

Želimo li odavle dublje prodrijeti u bit čovjeka, onda sebi imamo predočiti sklop akata koji vode do akta ideiranja. Svjesno ili nesvjesno, čovjek pritom izvodi jednu tehniku koja se može označiti kao (pokusno) ukidanje zbiljskog karaktera stvari, svijeta. U tom pokušaju, u toj tehnici shvaćanja biti, logos sebi ljušti bitnosti iz konkretnoga, osjetilnoga svijeta stvari… Životinja živi potpuno u konkretnome i u zbiljnosti. Sa svom zbiljnošću je prema tome povezano jedno mjesto u prostoru i jedno mjesto u vremenu, jedno sada i ovdje, i uz to slučajni takobitak, kako to daje osjetilno opažanje (iz već nekog „aspekta“).

Biti čovjek znači takvoj vrsti zbiljnosti usuprot baciti snažno „ne“. To je znao Buda, kad kaže, „da je divno gledati svaku stvar, ali je strašno stvar biti“, i kada je razvio tehniku onezbiljenja svijeta i sebstva. To je znao Platon, kad on motrenje ideja skopčava s odvraćanjem duše od osjetilnog sadržaja stvari i s ulaženjem duše u samu sebe da tu nađe „iskone“ stvari. A ništa drugo ne misli Edmund Husserl kada spoznaju ideja veže s „fenomenološkom redukcijom“, tj. s jednim „precrtavanjem“ ili „stavljanjem u zagrade“ slučajnih koeficijenata opstanka svjetskih stvari da bi dosegnuo njihove „esencije“. Ja se doduše ne mogu složiti s teorijom te redukcije u pojedinostima kod Husserla u pojedinostima, ali moram priznati da je u njoj mišljen akt koji doista primjereno definira ljudski duh.

Hoće li se znati kako taj akt redukcije uspijeva, onda se najprije mora znati u čemu se zapravo sastoji naš doživljaj zbiljnosti. … Pustite da za neku svijest izblijede sve boje i osjetilne materije, da se raziđu svi likovi i odnošenja, da zalebde stvarnosni jedinstveni oblici – ono što će na kraju još preostati gotovo golo i slobodno i lišeno kakvoće bilo koje vrste, to je snažni utisak realnosti, utisak zbiljnosti svijeta. Iskonski doživljaj zbiljnosti kao doživljaj otpora svijeta predhodi dakle svoj svijesti, svakoj pred-očbi, svakom o-pažaju. …

Što dakle onda znači ovaj „Ne“ o kojem sam govorio? Što to znači „onezbiljiti“ svijet ili „ideirati“ svijet? … To znači ukinuti (za nas) na pokusni način sam moment realnosti, anihilirati onaj cijeli, nepodijeljeni moćni utisak realnosti s njegovim afektivnim korelatom – znači odstraniti onu „bojazan zemaljskoga“ koja, kako kaže Schiller, jest „stoga“ samo u „regijama gdje obitavaju čisti oblici“. Jer svaka zbiljnost, već jer jest zbiljnost i potpuno je svejedno što jest, za svako je živo biće ponajprije sputavajući, sužavajući pritisak, a „čista“ bojazan (bez svakog objekta) je njegov korelat. Taj u osnovi asketski akt onezbiljenja može se sastojati, ako je opstanak „otpor“, samo u ukidanju, u stavljanju van snage upravo onog životnog poriva u odnosu na koji se svijet pojavljuje prije svega kao otpor, a koji je ujedno uvjet sveg osjetilnog opažanja slučajnoga sada-ovdje-tako. Zato što nagoni i osjetila pripadaju jedni drugome, misli Platon, filozofiranje bi bilo „vječno umiranje“ – a stoga je i svaki izraziti racionalizam na kraju krajeva utemeljen na asketskom „idealu“.

Ali taj akt onezbiljenja može izvršiti upravo onaj bitak koji zovemo „duh“. Samo duh u svojem obliku čiste „volje“ može pomoću voljnog akta prouzročiti – a to znači: akta sputavanja – neaktualiziranje onoga središta čuvstvenog poriva koje smo spoznali kao pristup do zbiljnosti zbiljskoga.

Čovjek je živo biće koje se pomoću svoga duha može principijelno asketski odnositi spram svoga života koji ga snažno obuzima – tj. tlačeći i potiskujući vlastite nagonske impulse, tj. uskraćujući im hranu pomoću opažajnih slika i predočbi. Uspoređen sa životinjom, koja zbiljskome uvijek kaže „da“ – još i tada kada odbija ili bježi – čovjek je „biće koje može reći ne“, „asket života“, vječni protestant naspram svake puke zbiljnosti. To je posve nezavisno od svjetonazorskih i vrijednosnih pitanja; da li se (možda u smislu Bude, koji je u svakom slučaju na to pitanje odgovorio duboko kao jedva tko drugi) taj uzgon duha spram nezbiljske sfere esencija traži kao konačni cilj, jer se sama realnost već vrednuje kao zlo („omne ens est malum“), ili ako se iz sfere esencija – što ja držim opravdanim – uvijek iznova nastoji doći natrag do zbiljnosti i njena sada-ovdje-takobitka, da bi je se učinilo boljom (uzimajući opstanak najprije indiferentnim naspram dobrog i lošeg) i u toj vječnoj ritmici između ideje-realnosti, duha-poriva – u poravnanju njihove vječne napetosti – vidi istinski život i istinsko određenje čovjeka.

ulomak iz Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, u Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., 158.-163., preveo: Hotimir Burger, izvornik: Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928.)