Nietzsche vidi ta dva ”nagona” kao ”umjetničke moći što izbijaju iz same prirode” a koje su stvaralačke upravo u međusobnom suprotstavljanju i nadopunjavanju,
slično kao što rađanje ovisi o dvojnosti spolova među kojima neprekidno vlada borba, a samo povremeno nastupi pomirba.
Apolonsko se odnosi prije svega na slike, dionisko prije svega na spontano kretanje, recimo kao u plesu.
Dok pjeva i pleše, čovjek se očituje članom jednog višeg zajedništva; zaboravio je hodati i govoriti i tek što se nije, plešući, vinuo u zračne visine.
Ili, već prije svake umjetnosti, ti se ”umjetnički nagoni prirode” očituju kao one ”fiziološke pojave” s kojima svi imamo iskustva:
zamislimo ih ponajprije kao odvojene umjetničke svjetove sna i opijenosti.
Nietzsche je pisao dok riječ ”nesvjesno” još nije ušla u uporabu, ali jasno je da je ”prirodnost” obaju ovih stanja u tome da nisu podvrgnuti svjesnoj volji.
U opijenosti dioniskog stanja do krajnje je granice uzbuđen i napet cjelokupan sustav afekata, koji čini osnovu izvorne tjelesnosti kao jedinstvenog okružja u kojem uobičajeno shvaćena tjelesnost i duhovnost još uopće nisu razlikovane. Opijenost pogađa ono najdublje u čovjeku i stoga nije dohvatljivo kontroli njegove volje. Njezino je osnovno svojstvo nesposobnost ne reagirati, to znači posvemašnja nemogućnost zadržavanja reakcije. Njezin nastup, svagda iznenadan, spopada čovjeka kao neka vrsta unutarnje prinude, praćene svojevrsnim iskapčanjem volje.
No, tu nesvojevoljnost kojom je opijenost određena ne treba shvaćati samo negativno. Njezina je pozitivna strana naslada pri gibanju, koja je pak osnova zagonetnog fenomena dioniskog histrionstva. U opijenosti se čovjek otvara zavodljivom užitku krajnje pokretnosti. Obuzet njezinim vrtlogom, biva prisiljen nekom vrstom automatizma cijelog mišićnog sustava neposredno izražavati i prikazivati svoje unutarnje podražaje poput slika, misli, požuda, kao što je i obratno prisiljen svaki izvana dolazeći podražaj preobražavati u vlastito kretanje, dakle unutarnje ga nasljedovati i oponašati. (Damir Barbarić, Dolazeći bog, u U intermezzu svjetova, Zagreb 2010., str. 142.)
U nesvojevoljnosti sna (kao apolonskog stanja) također nalazimo sličnu pokretljivost i ”lakoću metamorfoze”, ali upravo pri tjelesnom mirovanju. Mirovanje je svojstveno samoj biti slike (pa se slikari moraju domišljati kako postići dojam kretanja). Utoliko što je prvenstveno slikotvoran, apolonski poriv omogućuje mirovanje, odnosno kočenje dioniskog kretanja, neko zaustavljanje (vremenskog) tijeka:
u njegovoj slici ne smije nedostajati ono odmjereno ograničavanje, … onaj mudri spokoj boga likovnog stvaratelja.
Stoga bi se apolonsko lako moglo povezati s formom, a možda i dionisko s materijom (ako se nju ne shvati kao pasivnu lišenost forme, a još manje kao demokritske čestice, nego kao svekret), ali se čini da imamo i stariju i primjereniju metafizičku opreku:
U grčkoj tragediji otkriva Nietzsche protuigru između lika i bezlične životne bujice, između PERAS i APEIRON; između konačnog bića, koje se posvećeno uništenju vraća u bez-konačni temelj, i temelja samog koji uvijek iznova iz sebe izbacuje likove, – ovu protuigru imenuje on oprekom onog apolinijskog i dionizijskog. (Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, 11960., Zagreb 1981. str. 21.)
(O pitagorejskoj opreci peras i apeiron ponešto ovdje: apeiron?)
Izvorno nesvjesni slikotvorni poriv (kako se očituje u snu) postaje glavni alat svijesti u pokušaju da smiri nepredvidivu gibljivost dioniskoga u postojanost znanja:
Apolon kao etičko božanstvo, zahtijeva od svojih mjeru i, da bi je se mogli pridržavati, samospoznaju. I tako se usporedno s estetičkom nužnošću ljepote proteže zahtjev: ”Spoznaj sebe sama” i ”Ne previše!”, dok se preuzetnost i prekomjernost smatraju doista neprijateljskim demonima iz ne-apolonske sfere, dakle svojstvima pred-apolonskog doba, titanskog razdoblja i izvan-apolonskog svijeta tj. barbarskoga svijeta. … ”Titanskim” i ”barbarskim” činio se apolonskom Grku učinak koji je izazivalo ono dionisko: a da pri tom sebi nije mogao zatajiti da je sam ipak i u svojoj nutrini srodan tim svrgnutim titanima i herojima. Morao je osjetiti i više: čitav njegov opstanak, sa svom ljepotom i umjerenošću, počivao je na skrivenoj podlozi patnje i spoznaje, koja mu se tim dioniskim ponovo otkrivala. (Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, 4, 11872., Zagreb 1997. str. 41.-42.)
Grecističko maskiranje Nietzscheovo veli nam da sopstvo nosi u sebi konflikt – i da je to konflikt između dva božanstva koja se uzajamno odnose kao impuls i blokiranje, strast i kontrola, razobručenost i mjera, pokret i promatranje, nagon i vizija, kao muzika i slika, volja i predočba… Izgleda, međutim, kao da Nietzsche nije voljan zbiljski podnijeti taj konflikt; štoviše, on insistira na tome da ga pokaže kao nešto što pred nama treba, u neku ruku, stajati u vječnoj polarnosti, usporedivo s kamenim kipovima dva nadljudska hrvača čija je golema snaga svakome vidna, pri čemu se ipak nikad ne aktivira: dva boga izgledaju kao zamrznuta u varljivoj slici borilačke pokrenutosti… Apolon i Dionis održavaju – nakon početnog meteža – uzajamnu ravnotežu, i trebaju nas zanimati isključivo u svom kompromisu. Upadljiv je, dakle, konsekventni simetrizam; ipak se zamisao o ravnoteži ne utemeljuje brižno nego se jednako potajno koliko i energično postavlja. Zapravo polaritet između Apolona i Dionisa nije nikakva živa opozicija koja se slobodno kreće između ekstrema – imamo, štoviše, posla sa zaustavljenim polaritetom koji vodi udvostručenju apolonskog. Apolonsko Jedno brine se, posredstvom prešutno postavljenog aksioma o ravnoteži, za to da samo dionisko Drugo nikad ne uđe u igru, nego uvijek tek kao simetrijsko Drugo Jednoga. Apolonski princip vlada suprotnošću između apolonskog i dioniskog. To objašnjava zašto Nietzsche, premda se predstavlja kao glasnik dioniskog, ujedno neprekidno nastupa s gestom herojskog samosvladavanja, doduše tako da se to što valja svladati imenuje, ističe i slavi kao dionisko-muzička sila – no ipak stalno s takvim naglaskom da naglašeno, kao svladano, ostaje apolonski pod kontrolom. Apolon je – upravo kod Nietzschea [u Rođenju tragedije] – vladar suprotnosti naspram svome Drugome…
Sasvim daleko da mu prebacimo što dioniskom – kako ga danas zamišljamo nakon jednog stoljeća liberalizacija i desublimacija – nije ”stvarno” otvorio vrata, moramo se diviti tom mitološkom zahvatu koji mu dopušta da prolaz ka dioniskom proširi za jedan otvor…
”Kadar sam sebi dorsku državu i dorsku kulturu objasniti jedino kao utvrđeni ratni logor apolonskoga: … u neprestanom opiranju titansko-barbarskom biću dioniskoga…” Na početku dioniskog helenstva za Nietzschea, dakle, stoji dorska predcenzura: ona svladava dionisku bujicu apolonskim nasipom; i tek iz dvostruke energije nasipa i bujice, povlačenja i zanosa, nastaje fenomen visokom kulturom oplemenjenog umijeća ekstaze. Na početku bijaše kompromis – igra sile i protivsile koje se upliću jedna u drugu… Nietzsche zorno predstavlja ovaj kompromis i ne zaboravlja kazati da je Apolon instanca koja pravi kompromis – ne njegov neodgovorni i zapjenjeni protivnik! Utoliko je Apolon subjekt koji kalkulira i upušta se u odvažnu igru s vlastitim dokinućem! Nakon što je, naime, Apolon napokon spoznao, uz otpor, neizbježnost dioniskih zahtjeva, odlučio je – po Nietzscheu – da svom nasilnom protivniku ”pomirenjem” uzme oružje iz ruku; autor ide dotle da bilježi ”pomirenjem zaključenim u pravi čas”.
Značaj ovog događaja jedva je moguće precijeniti: on znači ne manje nego prascenu civilizacije – povijesni kompromis zapadne kulture. Stara orgijastička sila prirode apolonskim se kompromisom tjera gore i kao umjetnička energija jednom zauvijek zavaruje za registar simboličkoga. Zapisujući to zapažanje, Nietzsche sluti da ne govori o bilo kakvoj epizodi povijesti grčke umjetnosti, nego o događaju koji će biti sudbonosan za sve više civilizacijske procese. ”To pomirenje”, veli on, ”najznačajniji je moment u povijesti grčkog kulta” – mi smijemo dometnuti: najznačajniji prijelaz na putu iz arhajskih u visokokulturne forme života… (Peter Sloterdijk, Mislilac na pozornici, 11986., Sarajevo 1990., str. 99.-102.,106.-109.)
nagovor na filosofiju 