IV BESMRTNOST DUŠE KAO POSTULAT ČISTOG PRAKTIČKOG UMA
Ostvarivanje najvišeg dobra u svetu jeste nužni objekt volje koja je odredljiva pomoću moralnog zakona. Međutim, u toj volji je potpuna primerenost nastrojenja moralnom zakonu vrhovni uslov najvišeg dobra. Prema tome, ta primerenost isto tako mora biti mogućna kao i njen objekt, jer je sadržana u istoj zapovesti — da se taj objekt ostvaruje. No, potpuna primerenost volje moralnom zakonu jeste svetost, savršenstvo, za koje ni u jednom trenutku svog postojanja nije sposobno nijedno umno biće čulnog sveta. Pošto se, međutim, ta svetost ipak zahteva kao praktički nužna, to se ona može naći samo u progresu ka onoj potpunoj primerenosti, progresu koji ide u beskonačnost. Prema principima čistog praktičkog uma nužno je da se takvo praktičko napredovanje pretpostavi kao realni objekt naše volje.
Međutim, taj beskonačni progres mogućan je samo pod pretpostavkom beskonačno trajne egzistencije i ličnosti istog umnog bića (koja se naziva besmrtnošću duše). Dakle, najviše dobro je praktički moguće samo pod pretpostavkom besmrtnosti duše; prema tome, besmrtnost duše je, kao nerazdvojno povezana s moralnim zakonom, postulat čistog praktičkog uma (pod kojim razumem teorijski stav, ali koji se kao takav ne može dokazati ukoliko nerazdvojno pripada praktičkom, zakonu koji a priori važi bezuslovno).
Stav ο moralnom određenju naše prirode — da se samo napredovanjem koje ide u beskonačnost može stići do potpune primerenosti moralnom zakonu — od najveće je koristi ne samo s obzirom na sadašnje dopunjavanje nemoći spekulativnog uma nego i s obzirom na religiju. Kad taj stav nedostaje, moralni zakon se ili sasvim ponižava u svojoj svetosti, budući da ga čovek kvari uzimajući ga tobože kao da je oprostiv (indulgentan) i tako primeren našoj lagodnosti, ili se takođe njegov poziv, a ujedno i očekivanje, zateže do nedostižnog određenja, naime do nadanog potpunog sticanja svetosti volje, gubeći se u zanesenjačkim, samosaznanju sasvim protivrečnim teozofskim snovima; i jednim i drugim samo se sprečava neprestana težnja ka tačnom i potpunom pokoravanju strogoj, nepopustljivoj, a ipak ne idealnoj nego istinskoj zapovesti uma. Za umno a konačno biće mogućan je samo progres u beskonačnost, od nižih ka višim stepenima moralnog savršenstva. Beskonačno biće, za koje uslov vremena nije ništa, vidi u tom nizu koji je za nas beskrajan, potpunu primerenost moralnom zakonu, a svetost, koju njegova zapovest nepopustljivo zahteva da bi čovek bio saobrazan njegovoj pravednosti u sudelovanju koje ono svakome određuje u najvišem dobru, može se u potpunosti naći u jednom jedinom intelektualnom opažaju postojanja umnih bića. Ono što stvorenju može da pripadne jedino u pogledu nade u to sudelovanje bila bi svest ο njegovom oprobanom nastrojenju da se iz svog dosadašnjeg napredovanja od rđavog ka moralno-boljem, i iz nepromenljive odluke koja mu je na taj način postala poznata, nada u njegovo dalje neprekidno nastavljanje dokle god dosezala njegova egzistencija, čak i preko ovog života, i da tako — doduše nikada ovde ili u nekom doglednom budućem trenutku svog postojanja, nego samo u beskonačnosti svog trajanja (koju samo Bog može da obuhvati) — bude potpuno adekvatna njegovoj volji (bez popustljivosti ili praštanja koje se ne slaže s pravednošću).
V POSTOJANJE BOGA KAO POSTULAT ČISTOG PRAKTIČKOG UMA
Moralni zakon je u prethodnoj analizi doveo do praktičkog zadatka koji se propisuje bez ikakve potpore od strane čulnih pobuda, samo pomoću čistog uma, naime doveo je do nužne potpunosti prvog i najglavnijeg dela najvišeg dobra, moralnosti, i pošto se navedeni zadatak potpuno može rešiti samo u večnosti — do postulata besmrtnosti. Taj isti zakon mora isto tako nezainteresovano, na osnovu samog nepristrasnog uma, voditi i do mogućnosti drugog elementa najvišeg dobra, to jest do sreće primerene pomenutoj moralnosti, naime do pretpostavke nekog uzroka koji je adekvatan toj posledici, odnosno on mora postulirati egzistenciju Boga kao nužno pripadnu mogućnosti najvišeg dobra (koji objekt naše volje je nužno povezan s moralnim zakonodavstvom čistog uma). Mi ćemo tu povezanost uverljivo prikazati.
Sreća je stanje umnog bića u svetu kome u celini njegove egzistencije sve ide po želji i volji, te dakle počiva na saglasnosti prirode s celom njegovom svrhom, a isto tako sa suštinskim određujućim razlogom njegove volje. Moralni zakon kao zakon slobode zapoveda na osnovu odredujućih razloga koji treba da budu potpuno nezavisni od prirode i njene saglasnosti s našom moći žudnje (kao pobuda); međutim, delatno umno biće u svetu ipak nije u isto vreme uzrok sveta i same prirode. Prema tome, moralni zakon ne sadrži ni najmanji razlog za nužnu povezanost između moralnosti i njoj srazmerne sreće jednog bića koje svetu pripada kao deo i koje je stoga od njega zavisno; to biće upravo zato ne može svojom voljom da bude uzrok te prirode i da je, što se toče njegove sreće, sopstvenim snagama potpuno usaglasi sa svojim praktičkim načelima. Pa ipak, takva povezanost se u praktičkom zadatku čistog uma, to jest u nužnom radu na najvišem dobru, postulira kao nužna: mi treba da nastojimo da ostvarujemo najviše dobro (koje, dakle, ipak mora biti mogućno). Tako se postulira i postojanje uzroka celokupne prirode, različitog od prirode, koji bi sadržavao osnov saglasnosti sreće sa moralnošću. Međutim, taj vrhovni uzrok treba da sadrži osnov saglasnosti prirode ne samo sa zakonom volje umnih bića nego i sa predstavom tog zakona, ukoliko ga ta bića sebi postavljaju kao vrhovni određujući razlog volje, dakle ne samo s običajima prema formi nego i s njihovom moralnošću kao njihovim motivom, to jest s njihovim moralnim nastrojenjem. Prema tome, najviše dobro u svetu mogućno je samo ukoliko se pretpostavi vrhovni uzrok prirode koji ima kauzalitet primeren moralnom nastrojenju. Biće, pak, koje je sposobno za radnje prema predstavi zakona, jeste inteligencija (umno biće), a kauzalitet takvog bića prema toj predstavi zakona jeste njegova volja. Dakle, vrhovni uzrok prirode, ukoliko se za najviše dobro mora pretpostaviti, jeste biće koje je pomoću razuma i volje uzrok (dakle, tvorac) prirode, to jest Bog. Prema tome, postulat mogućnosti najvišeg izvedenog dobra (najboljeg sveta) istovremeno je postulat stvarnosti najvišeg iskonskog dobra, naime egzistencije Boga. Za nas je bila dužnost da ostvarujemo najviše dobro, dakle ne samo pravo nego i s dužnošću kao potrebom povezana nužnost da pretpostavimo mogućnost tog najvišeg dobra; a to, pošto se događa samo pod uslovom postojanja Boga, njegovu pretpostavku nerazdvojno povezuje s dužnošću, to jest moralno je nužno da se pretpostavi postojanje Boga.
Ovde zacelo treba primetiti da je ta moralna nužnost subjektivna, to jest potreba, a ne objektivna; to jest sama dužnost; jer, nikako ne može biti dužnost da se pretpostavi egzistencija neke stvari (pošto se to tiče samo teorijske upotrebe uma). Pod tim se takođe ne razume da je prihvatanje postojanja Boga kao osnove svake obaveznosti uopšte nužno (jer ta osnova, kako je dovoljno dokazano, počiva jedino na autonomiji samog uma). Ovde dužnosti pripada samo rad na stvaranju i unapređivanju najvišeg dobra u svetu, čija se mogućnost, prema tome, može postulirati. Međutim, naš um nalazi da se mogućnost najvišeg dobra ne može zamisliti drukčije doli pod pretpostavkom jedne najviše inteligencije. Prihvatanje njenog postojanja povezano je, dakle, sa svešću ο našoj dužnosti, mada sama ta pretpostavka pripada teorijskom umu. Jedino u pogledu teorijskog uma može se ta pretpostavka, posmatrana kao osnov objašnjenja, zvati hipoteza, ali se s obzirom na shvatijivost objekta (najvišeg dobra), koji nam je ipak zadat pomoću moralnog zakona, dakle neke potrebe u praktičkom pogledu, može zvati vera, i to čista umna vera, pošto je samo čisti um (kako po svojoj teorijskoj tako i praktičkoj upotrebi) izvor iz kojeg izvire ta vera. …
Doktrina hrišćanstva, čak i ako se ne posmatra kao religijska doktrina, u ovoj stvari daje pojam najvišeg dobra (carstva božjeg) koji jedino udovoljava najstrožem zahtevu praktičkog uma. Moralni zakon je svet (nepopustljiv) i zahteva svetost morala, iako je svako moralno savršenstvo do kojeg čovek može doći uvek samo vrlina, to jest zakonito nastrojenje iz poštovanja zakona, dakle svest ο stalnoj sklonosti ka prestupu tog zakona, ili bar ka tome da mu se oduzme njegova čistota, to jest ka tome da se umešaju mnogi nepravi (ne moralni) motivi za pokoravanje zakonu, dakle samopoštovanje koje je povezano s poniznošću. Prema tome, s obzirom na svetost koju zahteva hrišćanski zakon, stvorenju ne preostaje ništa drugo doli napredovanje u beskonačnost, ali on upravo zato stvorenju i daje pravo na nadu u njegovo trajanje koje ide u beskonačnost. Vrednost nastrojenja potpuno primerenog moralnom zakonu jeste beskonačna, jer nikakva moguća sreća u sudu njegovog mudrog i svemoćnog delioca nema drugog ograničenja osim nepostojanja primerenosti umnih bića njihovoj dužnosti. Međutim, moralni zakon za sebe ipak ne obećava nikakvu sreću; jer ona, prema pojmovima ο prirodnom poretku uopšte, nije nužno povezana s pokoravanjem tom zakonu. Hrišćansko učenje ο moralu popunjava to nepostojanje (drugog neophodnog sastavnog dela najvišeg dobra) prikazivanjem sveta u kome se umna bića celom dušom posvećuju moralnom zakonu, kao carstva božjeg u kome priroda i moral, pomoću svetog tvorca koji omogućava izvedeno najviše dobro, stupaju u harmoniju, koja je svakome od njih, samom za sebe, tuđa. Svetost morala im se već u ovom životu pokazuje kao putokaz, a njoj srazmerno dobro, blaženosti predstavlja im se kao u večnosti dostižna, jer svetost mora biti uzor njihovog ponašanja u svakom stanju, dok je napredovanje ka njoj mogućno i nužno već u ovom životu. Međutim, blaženost pod imenom sreće uopšte se ne može dostići na ovom svetu (onoliko koliko zavisi od naše moći), te stoga postaje samo predmet nade. Bez obzira na to, sam hrišćanski princip morala ipak nije teološki (dakle heteronomija), nego je autonomija čistog praktičkog uma samog za sebe, pošto spoznaju Boga i njegove volje ne čini osnovom tih zakona, već samo osnovom dolaženja do najvišeg dobra pod uslovom pokoravanja tim zakonima. On čak ni njihove željene posledice ne uzima kao istinsku pobudu za pokoravanje tim zakonima, nego samo kao predstavu dužnosti, a u vernom pridržavanju dužnosti se jedino sastoji dostojnost sticanja tih posledica.
Na taj način moralni zakon, pomoću pojma najvišeg dobra kao objekta i krajnje svrhe čistog praktičkog uma, vodi religiji, to jest saznanju svih dužnosti kao božjih zapovesti, ne kao sankcija, to jest samovoljnih, samih za sebe slučajnih naredbi tuđe volje, nego kao suštastvenih zakona svake slobodne volje same za sebe. Međutim, ti zakoni se ipak moraju smatrati kao zapovesti najvišeg bića, jer se samo od moralno savršene (svete i milostive), a istovremeno i svemoćne volje možemo nadati najvišem dobru. Moralni zakon nam stavlja u dužnost da to najviše dobro postavimo kao predmet svoje težnje i da tako, putem saglasnosti s tom voljom, dospemo do njega. Stoga i ovde sve ostaje nesebično i zasnovano samo na dužnosti, a da se kao pobude ne smeju uzimati za osnovu strah ili nada, koji, kad postanu principi, poništavaju celokupnu moralnu vrednost radnji.
ulomak iz Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Beograd 1979., str. 138.-145., preveo: Danilo N. Basta, izvornik: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788)
nagovor na filosofiju 