čovjek je ono biće koje umije lagati? (uz M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

(dvadesetčetvrti zapis u nizu: čitanje M. Cipra, Metamorfoze metafizike)

Vidljiva priroda pokazala se, pa i u suvremenoj nam fizici, ne kao „sama stvar“ nego kao slika nečega bitno neslikovnog, osjetilno nedohvatljivog, što Cipra u svome dijalogu s Parmenidom naziva Sfaira. U tome je smislu vidljiva priroda pri-vid Sfaire, njen „osjetilni sjaj“.  

Međutim Platon nas je u međuvremenu, raspravljajući o sofistu, podučio, kako privid nije sav istovrstan, već kako postoje dvije glavne vrste privida: slično, vjerno i neslično, lažno oponašanje. (MM, str. 47.)

„Sličnost“ je pipav pojam: sve što je slično ujedno je i različito u nekome vidu (inače bi bilo jednako a ne slično), odnosno u tome pogledu neslično. Međutim kad govorimo o „lažnome“ tad prelazimo na sasvim novu razinu, naime na područje moralnosti. Laž nije naprosto neistina, budući da netko može izreći neistinu iz neznanja a u najboljoj namjeri. Laž je svjesno izgovorena neistina. Prijelazom s privida na laž ujedno smo s prirode kao slike prešli na specifično ljudske fenomene: intencionalnost, govor i slobodu odabira između dobra i zla. Dok je prividnost prirode zasnovana na onome što Cipra naziva “ustegnućem” Sfaire a što sam preveo tradicionalnim metafizičkim pojmom privatio (lišenost), kod laži se radi o nečemu radikalnijem:

Negativnoj odredbi zla kao lišenosti dobra (privatio boni) … Schelling u spisu [o slobodi] suprotstavlja pozitivno shvaćanje zla u smislu žive sile i moći zbiljski htijetog nesklada i razaranja, ili još točnije, lažnog jedinstva u kojem su zbiljske sile i moći očuvane i djelatne, ali izokrenute u nesklad i nered: “Jer nije odvajanje sila po sebi disharmonija, već njihovo lažno jedinstvo, koje se samo u odnosu spram istinskog može zvati odvajanjem.” (Damir Barbarić, u zborniku Sloboda i zlo: Schellingov spis o slobodi, 2017., str. 23.)

Slavna Aristotelova odredba čovjeka zoon logon ehon, „živo biće koje govori“ postaje kod Cipre „biće koje umije lagati“. Ali idemo redom.

Platon „raspravlja o sofistu“ u dijalogu nazvanom Sofist, u kojemu se među ostalim navodi kako sofisti, pozivajući se upravo na Parmenida, tvrde kako laž nije moguća. Naime, budući da „ne postoji nešto što ne postoji“, a laž bi trebala izreći upravo ono što nije, dakle ne-bitak, slijedi da laž nije moguća.

Na temelju Parmenidove izreke, da me on [nebitak] ne postoji, sofist kaže: također nema nikakve moguće povezanosti me on [ne-bitka] i legein [govorenja], tj. nikakvog pseudos logos [lažnog govora]. Ono za što me optužuješ da jesam [naime lažac], toga uopće ne može biti. (Martin Heidegger, Platon Sophistes, GA19, str. 574.)  

Da bi odgovorio na taj sofistički prigovor Platon mora prekoračiti okvire koje nam je zadao „otac Parmenid“ i dopustiti da u određenom pogledu postoji ne-biće.

Stranac: Kad kazujemo nebiće tad, kako se čini, ne kazujemo nešto suprotno od bića, nego tek drugo.

Teetet: Kako?

Stranac: Kao kad reknemo nešto neveliko, čini li ti se da tada ono maleno više riječju očitujemo no ono jednako?

Teetet: A kako bi?

Stranac: Nećemo dakle dopustiti da odricanje, kad se kazuje, znači suprotno, već samo toliko da ono „ne”, stavljeno pred riječ koja slijedi, ili radije stvar na koju se odnose imena oglašena nakon odricanja, objavljuje nešto od onih ostalih. (Platon, Sofist, link)

To ne-biće koje ipak nekako jest ne znači naprosto suprotnost bitku, nego negaciju nečega određenoga. Da bismo to detaljnije obrazložili ponajprije valja ustvrditi nešto trivijalno:

Govor, kad god to jest, nužno je da bude govor o nečemu, a da ne bude o ničemu, nemoguće je. (Platon, Sofist, 262e)

Logos je logos tinos, svako izricanje je izricanje nečega. … Njegovom bitku pripada to „o nečemu“. … Ako se jedan Platon ne srami fiksirati tu trivijalnost … onda na tome ipak mora biti nečega. Ona je samo naizgled samorazumljiva. Povijest filosofije … pokazuje da se taj uvid, ta trivijalnost, odavno opet zaboravila ili više nije u uporabi. Te se povezanosti predstavljaju ovako: postoje riječi-zvukovi koji se pojavljuju onom psihičkom; na njih se asocijacijom nadovezuju takozvane općenite predstave; i to se sve zajedno odigrava u svijesti. Tada se postavlja pitanje kako te asocijacije unutar svijesti mogu imati objektivno važenje za vanjske stvari. To je skoro u potpunosti još uvijek pozicija i među najboljima. … Tako se više ne koristi uvid: logos je logos tinos. On je tek ponovno otkriven od Husserla s njegovim pojmom intencionalnosti. … Nije dakle tako da se logos kao govorenje najprije pojavljuje u izolaciji te da se potom usputno pojavljuje neki predmet s kojim on od slučaja do slučaja, ali i ne uvijek, može biti povezan. Nego je svaki govor, u svom najsvojstenijem smislu, raskrivanje nečega. (M. Heidegger, isto, str. 597.-598.)

Usput rečeno, da se ta trivijalnost uzima u obzir, npr. tako da je rečenica „X“ i „istina je da X“ govore jedno te isto (naime to da X), ne bi se pojavljivao slavni paradoks lažljivca. U svakom slučaju, budući da logos govori nešto određeno onda je on sam već jedna određena negacija.  

Hegel … prihvaća Spinozino načelo Omnis determinatio est negatio. To da je nešto određeno znači da ono jest na jedan način a ne na drugi. Ta je misao utjelovljena u pojmu informacije u 20. stoljeću (zahvaljujući Shannonu); taj pojam se razumije kao podjelu uspostavljenu svakim bitom između onoga kako stvari jesu (prema toj informaciji) i kako nisu. Svatko bi se složio, vjerujem, da ako se neko svojstvo ne suprotstavlja bilo kojem svojstvu, ako uopće nije različito od bilo kojega od njih, tad je ne-određeno. Znati da neki objekt ima neko takvo svojstvo značilo bi ne znati ništa o njemu. …

Već je Aristotel istaknuo strukturalnu asimetriju između … temeljnih ontoloških kategorija objekta i svojstva (partikularnog i univerzalnog). … Ima smisla o svakom svojstvu misliti kao da dolazi sa suprotnošću, naime svojstvom koje pokazuju svi i samo oni objekti koji ne pokazuju naznačeno svojstvo. Imati masu veću od pet grama jest svojstvo koje ima suprotnost u tome smislu. Ali nema smisla misliti o objektima kao da dolaze sa suprotnostima, u analognom smislu nekog objekta koji pokazuje sva i samo ona svojstva koja ne pokazuje naznačeni objekt. To je upravo zato što će neka od tih svojstava biti međusobno nespojiva, pa ih isti objekt ne može pokazivati. Broj 9 ima svojstva da je broj, da nije prim broj, da je neparan i  da nije djeljiv s 5. Kad bi imao suprotnost, taj bi objekt morao imati svojstva da nije broj, da jest prim broj, da je paran i da je djeljiv s 5. Ali ništa ne može imati sva ta svojstva. (Robert Brandom, ovdje)

Tako otpada sofistički prigovor da je pseudos logos nemoguć.

Unutar privida [prirode] smrtnici bi mogli tako sastavljati ili rastavljati imena kao znakove, da ovi sastavi vjerno odslikavaju sastave samih bića – kasnije će biti upravo ideal spoznaje vjerno odslikavanje »stvarnosti« u »sudu« – i, premda prividna, ovakva spoznaja ne bi nikako bila još i lažna. Parmenid u svom prikazu privida zastaje kod prvog, vjernog oponašanja. Tek susret sa sofistom izaziva onda kod Platona problem ovog drugog, lažnog oponašanja: što je laž kao posebna vrsta oponašanja i kako je moguć privid, ne samo kao vjerno oponašanje, nego i kao laž?

S problemom laži kao posebnom vrsti privida valja nam napustiti područje vidljive prirode, jer bi teško bilo ustanoviti na koji to način laž postoji u prirodi. Priroda jest doduše privid Sfaire, ali onaj privid koji vjerno, Sfairi slično, odslikava njenu bivstvenu cjelinu. Laž, međutim, kao neslično, iskrivljeno odslikavanje istine susrećemo u prvom redu kod čovjeka – čovjek, za razliku od svih drugih bića prirode i za razliku od bića Sfaire, jest ono biće koje posjeduje mogućnost lažljivog oponašanja, čovjek je ono biće koje umije lagati. Odakle čovjeku sposobnost ovog izuzetnog umijeća, gdje se krije mogućnost laži kod čovjeka, gdje laž kod čovjeka imade svoj (varljivi) korijen? (MM, str. 47.-48.)

(… nastavit će se …)